Terör Günlerinde Felsefe

11 Eylül ya da İngilizcedeki daha sembolik kısaltmasıyla 9/11, geçtiğimiz yedi yıl boyunca
herhangi bir zaman kesitinden fazlasını ifade edegeldi. İçinde bulunduğumuz politik gerçekliğin, 11 Eylül 2001 tarihinde, Birleşik Devletler sınırları içinde meydana gelen bir dizi saldırının sembolik alanın genişlemesiyle şekillendiğini söylemek, bu bağlamda 11 Eylül’ü, kendinden sonrasını belirsizleştirip, zehirleyen bir negatif milat olarak değerlendirmek şüphesiz ki bilineni tekrar olacaktır.
O günü ve o “büyük olay”ı New York’ta yaşamış olan Giovanna Borradori, son uçağın Pennsylvania’da düştüğü haberi gelene kadar “en kötüsünün henüz gerçekleşmediğine inanmıştım” diye yazıyor Terör Günlerinde Felsefe’nin önsözünde. Ve en kötüsünün gerçekleşmediğine inananlar, en kötüsünün gerçekleşmemesi için önce Afganistan sonra Irak’ta teröre karşı savaş ilan ediyor.
Kendisi de Vassar College’da felsefe doçenti olan Borradori, yaşadığı travmayı 11 Eylül’ü takip eden bir iki hafta içinde farklı planlarla New York’a gelecek olan iki büyük Avrupalı filozof, Jürgen Habermas ve Jacques Derrida ile 11 Eylül ve “küresel terörizm tehdidi” üzerine birer söyleşi yaparak aşmayı planlar: Herkesin bir 11 Eylül hikâyesi var “benimki, terör günlerinde bir felsefecinin hikâyesi” diyerek. Ortaya çıkan çalışma, “Habermas ve Derrida’nın benzer bir soru dizisini paralel bir biçimde yanıtlayarak yan yana görünmeyi kabul ettikleri ilk yer”. Bu biricikliği önemli kılan ise iki düşünürün felsefi sistemlerindeki bilinegelen temel karşıtlıklar. İletişimsel eylem kuramının kurucusu olan Habermas, ikinci kuşak Frankfurt okulunun en önemli temsilcisi ve aydınlanmacı modernitenin en aktif savunucularındandır. Yapısökümcülüğün kurucusu Derrida ise yapısalcılık sonrası bir düşünür olarak postmoderniteyi savunmuş ve Avrupa merkezci hegemonik yapıların, kültürel kurumların şiddetli bir eleştirisini yapmıştır.
Terör Günlerinde Felsefe: Jürgen Habermas ve Jacques Derrida ile Diyaloglar,bu söyleşilerden ve Borradori’nin bir giriş yazısı ile beraber, Habermas ve Derrida’nın düşünce sistemlerine aşina olmayan okur için yaptığı iki şerhten oluşuyor. Her ne kadar Marquez’in o güzel romanını hatırlatsa da, Piyush Mathur’un atimes.com’daki eleştirisinde de belirttiği gibi Terör Günlerinde Felsefe başlığında paradoksal bir sorun var. Zira başlığın ima ettiği gibi ne Habermas ve Derrida bütün felsefeyi, ne Usame Bin Ladin bütün teröristleri ne de 11 Eylül gelmiş geçmiş bütün terörist eylemleri temsil ediyor. Borradori bir yandan Amerikan yönetiminin yaşanan olaya verdiği tepkiyle yetinmeyip yetkin ağızlardan acil felsefî cevaplar ararken, bir yandan da dünya terörizmle sanki ilk kez karşılaşmış gibi, hegemonik Amerikan söylemi üzerinden yaşadığı zamanı “terör günleri” olarak ilan ediyor. Borradori “bu benim hikâyem, yaşadığım gerçeklik” dese de, bu satırları kitabın ortaya çıkışından beş yıl sonra okuyan, Irak işgalini ve milyona varan kayıplarını 11 Eylül negatif miladının doğrudan bir sonucu olduğunu gören güncel okuru ikna edemiyor. Dahası “yetişkinlik yaşantılarının en yıkıcı gününü yaşamış olmak” gibi bir ifadeyle (ne Habermas ne de Derrida söyleşilerinde böyle bir imada bulunuyor) hikâyesini söyleşi yaptığı düşünürlere de yansılıyor. Nitekim hem Habermas hem de Derrida, 11 Eylül sonrası oluşan Borradori’de hissettiğimiz bu zorlayıcı ruh haline değiniyorlar. Habermas “Amerikalı dostlarında en ufak bir ‘kuşku’ uyandırmama lüksüne sahip olan ben ve benim gibilerin bile eleştiri konusunda ölçülü ve dikkatli olmaları gerekiyordu.” derken, Derrida “Bu konu üzerine konuşmamak imkânsız değil yalnızca, özellikle toplum içinde bu tarihe neredeyse daima bir ölçüde kör bir gönderme yapmadan, bu yükümlülüğe teslim olmadan herhangi bir şey hakkında konuşmaya başlamanın aslında ‘yasak’ olduğunu, buna hakkınız olmadığını hissediyorsunuz ya da zorlanıyorsunuz.” diyor ve ekliyor: “Bu, 11 Eylül sırasında bulunduğum Çin’de, sonradan 22 Eylül’de gittiğim Frankfurt’ta da böyleydi”. Ve böylece herkesin bir 11 Eylül hikâyesi oluyor.
Habermas ve Derrida’nın söylediklerine daha yakından bakacak olursak Habermas’ın, biz / Batı söylemi içinde daha rahat hareket ettiğini ve bu bağlamda seçtiği sözcüklere ve yargılara daha az dikkat ettiğini görüyoruz. 11 Eylül’ün benzersizliği üzerine Borradori ve “biz” dediği Batı koalisyonu ile daha uzlaşımsal bir çerçeve çiziyor Habermas. Avrupa’nın üstüne düşen “uygarlaştırma rolü”nden bahsederek, Koalisyon’un Afganistan müdahalesini onaylıyor. Ancak “Taliban artık tarihe karıştı” gibi bir yargı bile, Habermas’ın söylediklerini durup tekrar düşünmemiz için yeterli.
Derrida ise “dil”le uğraşmanın kazandırdığı zengin üslupçuluğu ile “11 Eylül”ün, bu olayın sadece bir tarih olarak adlandırılmasını tartışarak konuya giriyor. Derrida’ya göre bu adın kısalığı (9/11) retorik bir gereksinmeden öte bir bilinemez ve kavranamazlığı işaret ediyor ve bunu üreten otoimmün (kendi bağışıklığına kasteden intihara meyilli yapı) sistemlerin tam da arzuladığı bu. Derrida 11 Eylül’ü var edenin, Soğuk Savaş süreci boyunca beslediği yeşil kuşak savaşçıların intihar saldırılarının hedefi olan otoimmün Amerikan hegemonyası olduğunu iddia ederek, teröre karşı ilan edilen savaştaki belirsizliğin altını çiziyor. Çünkü ilan edilen düşman sistemin içinde var oluyor. Bu bağlamda hem Derrida hem de Habermas tanımlanmış bir “terör” ve “terörist” kavramanın olmadığı konusunda paralel yargılarda bulunuyorlar. Yine her iki düşünür de kabul edilmiş ve sözü dinlenen uluslararası kuruluşların güçlendirilerek bir çıkış yolunun bulunabileceğini söylüyor ancak bunu söylerken yaralanmış ve her zamankinden daha tehlikeli bir hale gelmiş Amerikan hegemonyasının bu bağlamdaki en büyük engel olduğunun bilincinde olduklarını da belirtiyorlar. Birleşik bir Avrupa fikri ve Kant ise aydınlanmacı değerleri ile her iki düşünür için ortak bir çıkış noktası.
Ancak son tahlilde yine Mahtur’a dönecek olursak, tüm felsefî parlaklıklarına rağmen Habermas ve Derrida’nın, Said ve Chomsky gibi entelektüellerin 60’lardan itibaren standart terör ve terörizm nosyonlarına karşı yaptıkları analizler göz önünde bulundurulursa, yetersiz kaldıklarını ve pek de yeni bir şey söylemediklerini düşünebiliriz. Yine de son yedi yılı Habermas ve Derrida ile tekrar gözden geçirmek isteyenler için Terör Günlerinde Felsefe iyi çevrilmiş, önemli bir yapıt.

Orta Doğu'da Kültürel Geçişler

Haz. Şerif Mardin. Çev. Birgül Koçak. Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2007.

Kitap Zamanı'nın 24. sayısında yayımlanmıştır.

“Batı’nın okuduğu bir Doğu olduğu gibi, Doğu’nun da kendisini ‘içeriden’ okuduğu ve tanımladığı başka bir ‘Doğu’ var”. Yaptığım alıntı bu tarz bir anlama ve anlatma çabasının ürünü olan Orta Doğu’da Kültürel Geçişler’in arka kapak yazısından. “Doğu” bilgisini politik ve kültürel olarak özdeşleşmeye çalıştığı Avrupa merkezli bir perspektiften üretmeye, çoğunlukla da bu perspektiften üretilmiş hazır Doğu bilgilerini türetmeye alışmış Türk entelijansiyasının, uzak kaldığı ya da uzak kalmayı seçtiği bir bilgi alanı bu. Orta Doğu olarak adlandırılmış bu coğrafî, kültürel ve politik alan, Türkiye Cumhuriyeti’nin aydınlanmacı elitlerince çizilmiş tarih çizgisinde, onun bir zamanlar olduğu ama artık arkada bıraktığı ve bir daha asla olmayacağı öteki olarak da yeniden ve sıklıkla tanımlanır. Bu tanıma dair üretilen bilgi biçimleri çoğunlukla da “şeriat” uygulamaları aracılığıyla farklı zamanlarda, farklı biçimlerle yenilenir. İran’daki toplu idamların, Suudi Arabistan’da kılıçla yapılan infazların, kırbaç cezalarının, İsrail’i kana bulayan intihar saldırılarının haber değerleri bir yana, Türkiye kamuoyuna sunuluş biçimlerinin bu yeniden üretilen Orta Doğu bilgisinden bağımsız olmadığını iddia etmek, sanırım ki spekülatif olmayacaktır. Şerif Mardin’i Türk entelijansiyası bağlamında önemli kılan, büyük bir bilim adamı olmasının yanında, Türk Modernleşmesini işte bu hazır bilme biçimlerinin dışına taşarak oluşturduğu çalışma alanında değerlendirmesidir.
Mardin’in editörlüğünü yaptığı Orta Doğu’da Kültürel Geçişler başlıklı makaleler toplamı, 1989 yılında The American University School of International Service’de düzenlenen bir konferansın verimlerine dayanıyor. 1994 yılında İngilizce olarak yayımlanan çalışma, geçtiğimiz aylarda Doğu Batı Yayınları tarafından Birgül Koçak’ın çevirisiyle Türkçeye kazandırıldı. Irenne Markoff hariç tamamı Orta Doğulu araştırmacı ve bilim insanlarının, İslâm’ın çok cepheli kültürel düzlemi bağlamında kaleme aldıkları on makaleden oluşan çalışma, ortaya konan zengin entelektüel verinin yanında, bölgenin kendilik bilgisini nasıl ürettiğine de dair önemli ipuçları sunuyor. Çalışmaya yazdığı “Giriş” yazısında Mardin, artık kaçınılmaz bir şekilde modernlikle ya da “Batı” merkezli düşünce alanlarıyla da kesişen bu bilgi üretim süreçlerinin, İslâm’ı olduğu kadar Batı’yı da dönüştürüp yeniden tanımladığını ifade ediyor. Mardin’e göre çok geniş bir alana yayılmış olmasına rağmen İslâm’ın, kısmen bilinçli ya da bilinçsizce Batı’nın kimi şablon ve modellerini devralarak ve kısmen de onları redderek, bir Müslüman kültürel çerçeve içinde yeniden düzenlemesi, onun Batı kültürünün ürünlerini okuyarak, dinleyerek ve inceleyerek zorlu bir görevle meşgul olduğu izlenimini veriyor. İslâmi kültürlerin yayıldıkları geniş satıhta, farklı dinamikler aracılığıyla meşgul oldukları bu süreçleri, modernleşmeyi Batılılaşmayla eş tutan ve İslâm’ı sürecin dışına, tarihsel olarak da modernlik öncesine yerleştiren çizgisel analizlerin hakkıyla anlayabileciğini söylemek zor. Nitekim Mardin, yerleşik estetik duyumu zedeleyebilmekle birlikte, ortaya çıkan nihai ürünün Şarkiyatçıları da en az Garbiyatçılar kadar şaşkına uğratacığını söylerken, tek boyutlu Batılılaşma ya da taklit analizlerinin süreci anlamada ve tabii ki anlatmada kifayetsiz kalacağını söylüyor olmalı. Kitaptaki “Kültürel Değişme ve Aydın: Necip Fazıl ve Nakşibendi” başlıklı yazısında Mardin, Necip Fazıl’ın Şeyh Arvasi aracılığıyla kendisi için yeniden inşa ettiği İslâmî yaşam öyküsü bağlamında, onun entelektüel faaliyetini ve geçirdiği kültürel değişimi incelerken de benzer noktaları işaret ederek şu soruyu soruyor: “Aslında gittikçe toplumsal süreçlerdeki “sanal-mekanik” imgeler ve iletişim araçlarının olanaklarıyla çerçevelenen modern İslâmî aydınların söylemi, iletişim araçlarına ilişkin sınırlı bir görüşe sahip ve grupların tabiatında olan bir ‘şahsiyetçi’ imgeyle iş gören İslâmî aydınların söylemiyle bir midir?”.
Burada açılması gereken “şahsiyetçi”liği Mardin, Modern Türkiye’de Din ve Toplumsal Değişim başlıklı çalışmasına atıfta bulunarak “şeriatın katı bağlamı içinde, sosyal yapının dinsel ya da kişilerarası ilişkiler ağından ibaret bir şey olarak düşünülmesi” şeklinde tanımlar. 20 yüzyılı sıkı bir şekilde ören kitle iletişim araçları “şahsiyetçi” cemaat yapısını kırmakla birlikte, Mardin’e göre İslâmî kültürel akımı zayıflatmaktan ziyade güçlendirmiştir. Ancak bu güçlenme, modernlik öncesi İslâmî kültürel yapıların yeniden ikamesine dair güçlenen bir arzudan çok, Müslüman kimliğinin esas yapısında ciddi bir dönüşümü beraberinde getirmektedir. Bu dönüşüm, İslâmî anlatılar gibi geleneksel unsurlar etrafında inşa edilmeyi sürdürse de, Batılı toplumsal tahayyülü meydana getiren unsurların (roman, modern şiir, tiyatro, dernek, anayasa) ikame edilmesiyle gerçekleşir. Mardin bu bağlamda Minyeli Abdullah örneğini sıklıkla anar. Teksas’taki yaşamın yerel kilise etrafında şekillendiğini gören bir Türk ast subayın kaleme aldığı bu İslâmî bildungsroman, çok popüler olmuş ve onlarca baskı yapmıştır. Nasır dönemi Mısır’ındaki laiklik uygulamalarını eleştiren Minyeli Abdullah, gerek anlatı biçimi olarak seçtiği tür (roman), gerekse de kahramanın modernliğin gündelik hayata serpiştirdiği yaşama biçimleriyle olan uyumuyla gerçekten de Mardin’in tezleri için iyi bir örnektir. Ancak edebiyat tarihçiliğinin yerleşik kanonunda ne Minyeli Abdullah’a ne de bu romanın modernlikle olan ilişkisine atıfta bulunulmaz, inceleme nesnesi olarak reşit bir anlatı değildir. Halbuki Minyeli Abdullah’ın modernliği onu ikame tarzı, Kendi Gökkubemiz’in modernliği ikame tarzından çok da uzakta aranmamalı...Orta Doğu’da Kültürel Geçişler, Mardin’in makalesi gibi dokuz önemli entelektüel verimi daha Türkçenin okuruyla buluşturuyor. Mutlaka okunması ve tartışılması gereken, ufuk açıcı bir çalışma...

15. ve 16. yüzyılda Topkapı Sarayı: Mimarî, Tören ve İktidar

Gülru Necipoğlu. Çev. Ruşen Sezer. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 2007.

(Toplumsal Tarih'in 161. sayısında yayımlanmıştır.)

Osmanlı Devleti, 29 Mayıs 1453’te ikinci Roma (Bizans) Konstantiniyye’nin fethiyle birlikte imparatorluk iddiası taşımaya başlar. Fetihle birlikte kendisini iki denizin ve iki kıtanın sultanı ilan eden II. Mehmed, bu iddiayı şahsında cisimleştirerek, devletin yönetim ve iktidar anlayışında radikal değişiklikler yapar. Bugünkü İstanbul Üniversitesi’nin Beyazıt Kampüsü’nde kurulmuş Eski Saray’ın tazeliğine rağmen, yıkık durumdaki Bizans Akrolopünün yerine imparatorluğunun Yeni Saray’ının yapılması için emir verir. “Karadeniz ve Akdeniz’in kavşağı’nda suya uzanan ve ‘berreyn ü bahreyne müşrif, yani iki kıt’a ve iki denizi gören” (37) bu yeni emperyal sarayın teşrifat düzenini ve mimarî söylemini ise birinci tekil şahısla yazdığı “Kanunname” ile düzenler. Bugün Topkapı Sarayı Müzesi adıyla eski zaman emanetçiliğini ifşa eden Yeni Saray ve onun emperyal düzeni, Roma’nın varisi olarak 250 yıla yakın Avrupa siyasetine yön verir. Harvard Üniversitesi Sanat ve Mimarî Tarihi bölümünde İslâm mimarîsi profosörü olarak çalışan Gülru Necipoğlu’nun, yine aynı üniversitede 1986 yılında tamamladığı doktora tezine dayanan çalışması 15. ve 16. yüzyılda Topkapı Sarayı: Mimarî, Tören ve İktidar, işte bu Yeni Saray’ın imparatorluğun iktidar sahnesi olarak nasıl kurgulandığını, sarayı oluşturan yapıların sade ve alçakgönüllü görünen aslında çok karmaşık ve görkemli olan mimarî söylemini, Türkçe (Osmanlıca), İngilizce, İtalyanca, Fransızca, Latince, Farsça ve Arapça birincil kaynaklarla çözümleyerek açık bir şekilde ortaya koyuyor. İngilizce baskısından 16 yıl sonra, Ruşen Sezer’in çevirisiyle yayımlanan 15. ve 16. yüzyılda Topkapı Sarayı’nın diğer önemli bir yönü ise, oryantalist tarih yazımının kesin bir Doğu-Batı ayrımına dayanan egzotik klişelerini çok ciddi bir şekilde sorgulaması.

“Giriş” hariç 11 bölümden oluşan kitabın ilk bölümü daha çok sarayın tarihi üzerinde duruyor. “Yeni Saray’ın İnşaat Süreci ve Teşrifat Kurallarının Belirlenmesi” başlığı taşıyan bu bölümde yazar, sarayın Fatih’in sıkı gözetimiyle ve müdaheleleriyle hızlı bir şekilde ilerleyen inşaat sürecini anlatırken, saray inşaatıyla paralel bir şekilde ilerleyen Fatih Camii külliyesini de hatırlatarak, bu iki külliyenin taşıdıkları simgesel anlamlarla İstanbul’da yeni bir tarih ve egemenliğin başladığını nasıl ilan ettiklerini gösteriyor. Bu bağlamda Fatih’in kendisini iki kıtanın ve denizin imparatoru olarak ilan etmesi farklı mimarî söylemlerle şehrin iki önemli noktasında sahnelenmiş oluyor. Necipoğlu’nun da belirttiği gibi “Sultanın külliyesindeki iki medreseye sonraları Karadeniz ve Akdeniz adının verilmesi” (37) yine bu bağlamda hiç de şaşırtıcı değil. Bir diğer şaşırtıcı olmayan olgu ise, imparatorluğun en kudretli kanun düzenleyicisi olarak “Kanunî” ünvanını alan I. Süleyman’ın saray teşrifatını ve mimarîsini geliştirmesi. Fatih’in “Kanunname”sinin özüne dokunmadan sarayın iktidar ve adalet üzerine kurulu emperyal söylemini daha da sıkı ve gösterişli bir şekilde yeniden düzenleyen Sultan Süleyman, Eski Saray’ın arazisinin bir bölümü içinde, şehre daha hakim bir tepeye, yine Fatih gibi ve onun külliyesine benzer bir külliye yapıtırarak İstanbul’un bu yeni tarihini ve onun sürekliliğini tekrar vurgular. Ve tabii ki başmimar Sinan’ın elinden, daha görkemli ve daha emperyal bir dille: Süleymaniye!

Sonraki bölümlerin yapılandırılışını ise Necipoğlu şöyle anlatıyor: “[Bu] bölümlerde yapılarının adım adım gezilmesini sağlayan bir geçit töreni yolculuğuyla sarayın estetik ve törensel etkisi yeniden canlandırılmaya çalışılıyor. [....] Sarayda yaşamış ya da törenlere katılmış yerli ve yabancı gözlemcilerin anlattıklarının yardımı ile saray külliyesinde yapılan bu gezintinin sonunda, onun kamusalla özel, dış ile iç, erkekle kadın ve sultana ait olanla olmayan arasında çok kesin çekilmiş sınırlarla belirlenen mimarîsinin daha iyi anlaşıması umulmaktadır” (24). Bu yazıya sığmayacak ayrıntı ve bilgi bolluğu içeren saray avlu, bahçe ve binalarının anlatıldığı bu 9 bölüm içinde özellikle ikinci avlunun ve devlet teşrifatının anlatıldığı üçüncü bölüm biraz daha dikkat çekici. Sultan dışında kimsenin atlı olarak geçemediği ve attan da teşrifattaki önemine göre yakın ya da daha uzak bir mesafede indirildiği, konuşma yasağının kısmen başladığı Orta Kapı, Frenk tarzı kuleleri ile ikinci avluyu birincisinden ayırır. İkinci avlu tarafında geniş bir revakla bitişik olarak çok farklı bir görüntü sergileyen Orta Kapı’nın birinci avluya bakan abidevi ve güçlü görüntüsü, sultanın ve imparatorluğun gücünü anlatan mimarî bir söylemi içerir. Elçi kabullerinin, divan toplantılarının, cülus (tahta çıkma) ve bayram törenlerinin yapıldığı ikinci avlunun hizmet birimleri ve yapıları da buna uygun bir şekilde tasarlanmıştır. Revaklı girişin hemen sağ tarafındaki cellat çeşmesi ve avlunun diğer çapraz ucundan çeşmeyi de görecek şekide yükselen Adalet Kulesi, adaletin olduğu kadar, egemenliğin ve gücün de simgesi olarak avluya girenleri çok açık bir mesajla karşılar. Devam eden taş döşeli yolun sonunda ise üçüncü avluya açılan yine geniş ve otağ-ı hümayunu andıran revakıyla Bâbü’s-sa’âde bulunmaktadır. Necipoğlu’nun zaman zaman vurguladağı önemli bir nokta sultanların iki sefer arası dinlenmek ve hükümet etmek için kullandıkları sarayın, devlet teşrifatının ve bürokrasinin çalıştığı bu bölümünün sabit bir ordugâh gibi kurulduğudur. İki kapıya bitişik geniş revaklar, önceleri avluya açık bir şekilde toplanan divan ve avlunun sağ tarafında sıra sıra kubbe ve bacalarıyla uzanan saray mutfakları bu algıyı kuvvetlendirir. Çünkü “iki yapılanma arasındaki benzerlik tesadüfi değildi; Sultanın hem ordugâhı, hem de sarayı imparatorluk gücünün simgeleri olarak algılanırdı” (304). Bu arada saray mutfaklarının devlet teşrifatının bir parçası olarak ikinci avluda bulunması, zengin Osmanlı mutfağının dış dünyayı etkileyen bir diğer güç simgesi olarak nasıl kullanıldığına da işaret etmektedir. Aynı zamanda sonuç bölümü de olan onbirinci bölümde yazar “efsanevî, İslamî Türk-Moğol, Roma-Bizans ve İtalyan Rönesans saray geleneklerinin geniş çerçevesi içinde Topkapı Sarayı’nın imparatorluk ikonografisini” (24) yorumlayarak çalışmasını sonlandırır. Avrupa / Asya, Müslüman / Hristiyan saray gelenekleri ve mimarîleri arasındaki geçişkenliklerin açık bir şekilde ortaya konulduğu bu bölümde, Avrupa merkezci, oryantalist tarih yazımının önemli birçok savı da çürütülmüş olur.

Alanının temel yapıtlarından biri olarak değerlendirilebilecek 15. ve 16. Yüzyılda Topkapı Sarayı’nın, en önemli sorunu ise zengin minyatür, gravür ve mimarî çizim kaynaklarına rağmen, sarayın birimlerinin ve avlularının güncel fotoğraflarının eksik kalmış olması. Jonathan M. Bloom’un, “Mediteranian Architecture and Urbanism” başlıklı tanıtım yazısında da belirttiği gibi, bu etkileyici çalışmada saraya dair belki de tek eksik, sarayın kendisi.

Edebiyât-ı Hakikiyye Dersleri

Ali Kemâl. Haz. Bahriye Çeri. Ankara: Hece Yayınları. 2007.

(Varlık Kitap Eki 180 (Mayıs 2007): 26.)

Türk edebiyatının tarihi yeniden yazılıyor. Osmanlı edebiyatı alanında yeni nesil uluslararası akademisyenlerin çalışmalarıyla hızlanan bu süreç, modern Türk edebiyatının yazımında da kendisini hissettiriyor artık. Cumhuriyet modernliğini önceleyen 19 ve 20. yüzyıl Osmanlı edebiyatındaki farklı yönelimler, genç araştırmacı ve akademisyenlerin nitelikli çalışmalarıyla birlikte Türk edebiyatı tarihini yeniden olışturuyor. Ali Kemâl de bu farklı imzalar arasında ve şüphesiz ki önemli bir isim. İmparatorluğun son otuz yılının matbuatında, çeşitli yazı ve çevirileriyle adından sıkça söz ettirmiş onulmaz bir muhalif, millî mücadele aleyhinde yazdığı yazılar için yargılanmak üzere Ankara’ya götürülürken İzmit’te linç edilen maktül bir kalem. 1985 yılında Z. Kuneralp’in yayıma hazırladığı hatıratı–Ömrüm–ile yeniden hatırlanan Ali Kemâl’in yazıları (Peyam-ı Edebî’deki dil ve edebiyat yazıları), ilk kez 1997 yılında H. Pala’nın çalışmasıyla latin harflerine aktarıldı. Londra’da yazdığı ve oğlu Wilfred’in geleceği bağlamında bir Osmanlı ütopyası olarak kurguladığı otobiyografik romanı Fetret (1914-15) ise, 2003 yılında (Hece Yayınları) Kayahan Özgül tarafından yayımlandı. Ali Kemâl’in latin harflerine aktarılan son kitabı ise, Bahriye Çeri’nin çalışmasıyla geçtiğimiz Şubat ayında yine Hece’den çıktı: Sorbonne Dârülfünûnu’nda Edebiyât-ı Hakikiyye Dersleri (1896 / 1912).

Bahriye Çeri, çalışmasına yazdığı “Batı Edebiyatının İzindeki Ali Kemâl” başlıklı giriş yazısında, Ali Kemâl ve Edebiyât-ı Hakikiyye Dersleri hakkında önemli bilgiler verirken Ali Kemâl’in de eleştiri tarihimizdeki yerini işaret ederek çalışmayı daha iyi anlamamızı sağlıyor. Çeri EHD’nin 1912 / 1330 tarihli ikinci baskısını esas almakla birlikte, 1896 / 1314 tarihli ilk baskıyı da gözden geçirerek Ali Kemâl’in ikinci baskıda yaptığı değişiklikleri (onlar da sadece kelime ve üslûp bazında) dipnotlarla göstermiş. Bu bağlamda yazarın başlayan uluslaşma / sadeleşme eğilimlerinin aksine kelime seçimlerinde herhangi bir sadeleşmeye gitmemiş olduğunu, hatta bazı Türkçe zarf kullanımlarını Arapça sıfat ya da isimlerle değiştirdiğini gözlemlemek dikkat çekici.

Yine Çeri’nin yazdığı giriş yazıından öğrendiğimize göre EHD, Ali Kemâl’in 1895-96 yıllarında İkdam’da yazdığı yazılardan oluşmaktadır. Gazetenin Paris muhabiri sıfatıyla yazdığı bu yazılarda Ali Kemâl, Sorbonne Üniversitesi’nde Gustave Larroument’in (1852-1903) verdiği edebiyat eleştirisi derslerini takip etmekte ve derslerde tuttuğu notları, kimi zaman Osmanlı-Türk edebiyatı ile ilgili yaptığı karşılaştırma ve yorumlarla birlikte bu yazılarda kullanmaktadır. Çeri, Ali Kemâl’in bu tarzının Hüseyin Cahit [Yalçın] ile aralarında çıkan “intihâl” tartışmalarına nasıl kaynaklık ettiğini de ortaya koymaktadır. 1896-97 yıllarında hızlanan bu tartışmada Hüseyin Cahit, Ali Kemâl’in yazdığı yazılarda Fransız dergi ve gazetelerinden tercümeler yaparak bunları kendi yazılarıymış gibi sunduğunu iddia ve hatta ispat eder. Ali Kemâl’in savunması ise inkârdan çok–Şerif Mardin’den ilham alarak söyleyelim–faydacı bir “toplumsal hareketlendirici”nin söyleminine dayanır: “Evet makalelerimden çoğu Avrupa asârından, cerâidden tercümedir, nakildir. Hele bazıları dğrudan doğruya derslerden, mekteblerden iktibâsdır. Ahzdir. Fakat bu nakil ve tercüme, bu ahz ü iktibâs hiç olmazsa okunuyor, hiç olmazsa anlaşılıyor. Hasılı bir işe yarıyor, bir maksada hizmet ediyor...” (12). Hizmet edilen maksad Osmanlı-Türk modernleşmesidir ve Ali Kemâl’e göre edebiyatın modernleşmesi / Batılılaşması toplumun ve kurumların modernleşmesinde farklı bir önceliğe sahiptir. Çeri’nin giriş yazısında da aktardığı gibi “Ali Kemâl’e göre biz her hususça Batı’dan yararlanmak zorundayız fakat bu her husustan önce de edebiyat gelir. Çünkü edebiyat olmayınca sanayi, ticaret servet olmaz” (22).

Ali Kemâl’in sıklıkla vurguladığı bir diğer önemli husus ise edebiyat-bilim ilişkisidir. Yazarın bu düşüncesini edebiyatın modernleşme üzerindeki yapıcı etkisi bağlamında geliştirir. Edebiyatın “tıpkı tıp gibi bir fen” olarak toplumun “nezahat-i fikriyyesine, selâmet-i maneviyyesine” hizmet ettiğini söyler (37). Alî Kemal’in edebiyat-bilim ilişkisini edebiyat eleştirisi bağlamında da sıkça tekrarlar ve Osmanlı matbuatındaki eleştiri anlayışını eleştirir. Çeri’nin de belirttiği gibi Ali Kemâl, edebiyatta uzmanlaşmak–ki modernliğin bir getirisidir–isteyenlere daha yüksek bir tahsil verilmesi gerektiği görüşündedir. Ona göre EHD’nde de vurguladığı gibi yazara değil, metne odaklanan farklı bir eleştiri anlayışı geliştirilmeli, şahıslardan çok fikirler ve üslûp tartışılmalıdır.

Ali Kemâl’in uzmanlaşma bağlamında tartıştığı bir diğer nokta ise yazarlarımızın
“ihtisaslaşmaması”dır. Ona göre “[h]er kalem sahibi her telden çalmakta şâir, hikâye yazarı, bilim adamı, doktor gibi her türlü mesleğe bürünmektedir” (26). Ali Kemâl çağın bunu önemsediğini ve gerektirdiğini söylerken, “ihtisaslaşmayı” modernliğin bir parçası olarak kavradığını belli etmektedir.

Kitabın adının Sorbonne Dârülfünûnu’nda Edebiyât-ı Hakikiyye Dersleri olmasının sebebi, dersleri veren Gustave Larroument’nin ağırlıklı olarak gerçekçiliği ve buna bağlı olarak da Flaubert’i tartışmış olmasındandır. On iki dersten oluşan kitap, derslerle ilgili dörtte lâhika (ek yazı) içermektedir. Bahriye Çeri’nin hazırladığı dizin ve şahıslar sözlüğü de kitabın sonunda yer almakta ve çalışmanın önemi daha da artırmaktadır. Eleştiri tarihimizde olduğu kadar, modernleşme serüvenimizde de önemli bir yere sahip olan Edebiyât-ı Hakiyye Dersleri’nin latin harflerine aktarılması, Türk edebiyatı tarihinin yazımında da yeni bir kapı aralayacaktır. Ali Kemâl’in başta tarih alanındaki çalışmaları olmak üzere diğer kitaplarının da günümüz harflerine aktarımı bir an önce yapılmalı ve modernleşme serüvenimizin bu boş bırakılmış sayfaları yerlerine konmalıdır.

Ufukların Efendisi Osmanlılar - At Sırtında Anadolu

Jason Goodwin. Çev. Armağan Anar. İstanbul: Merkez Kitaplar. 2007.
Frederick Gustavus Burnaby. Çev. Meral Gaspıralı. İstanbul: Merkez Kitaplar. 2007.

(Kitap Zamanı'nın 19. sayısında yayımlanmıştır.)

İlk baskıları daha önce Sabah Kitapları arasından çıkmış Osmanlı İmparatorluğu'na dair iki çalışma, geçtiğimiz haftalarda Merkez Kitaplar tarafından yeniden yayımlandı:

Jason Goodwinin Osmanlıları kronolojiye çok da yaklaşmadan anlattığı Ufukların Efendisi Osmanlılar adlı çalışması ve 19. yüzyıl Britanya'sının gezgin subaylarından Frederick Gustavus Burnaby'nin, 1876 kışında Üsküdar'dan Kars'a yaptığı yolculuğun notlarından oluşan At Sırtında Anadolu. Yayımlanış tarihleri arasında tam bir asır olmasına karşın (farklı saiklerle de olsa) iki kitap, İngiliz toplumunun Osmanlı bilgisine ait önyargılarını aşındırmaya çalışmak noktasında buluşuyor.

Kırım Savaşı'nda, Ruslara karşı Osmanlı İmparatorluğu ile birlikte savaşan İngiltere'de, Babıali'nin 1875 yılında ilan ettiği moratoryumu (iflas) takiben çoğu da İngiltere'ye olan borçlarını ödememesi sonucu, Türk aleyhtarı bir kamuoyu oluşur. Bu kamuoyunun oluşmasında yaklaşan seçim öncesi Liberal Parti'nin desteğini arkasına alan Rus lobisinin, basın yoluyla "Bulgaristan'daki bazı korkunç katliamların haberleri"ni yayması da önemli bir rol oynar. Muhalefet, İngiliz hükümetini bu katliamlara seyirci kalmakla ve Osmanlı İmparatorluğu'na karşı fazla korumacı bir politika izlemekle suçlamaktadır. Kış iznini nerede geçireceğine karar veremeyen seyahat sever İngiliz subayı Burnaby (ki bir Rus sempatizanı olduğu söylenemez), bu haber karmaşası içinde, Osmanlı tebaasının "tanımlandıkları kadar kötü mü olduklarına dair merakını tatmin etmenin bir tek yolu" olduğunu düşünmektedir: Kış ortası, at sırtında bir Anadolu seyahati! Burnaby'nin seyahati, imparatorluğun bir yanda Avrupa baskısı ve Balkan ayaklanmaları öte tarafta ise Rus tehdidi karşısında çıkış yolları aradığı zor bir dönemde gerçekleşir. Yeşilköy'e kadar ilerleyen Rus ordusunun ardından, İstanbul'da Osmanlı'nın Hıristiyan tebaasının hakları için toplanan "barış" konferansı, hükümetin anayasa ve meşrutiyet ilan etmesi sonucu dağılır. Ancak sorunlar çözülmez ve yeni bir Osmanlı-Rus savaşı da kapıdadır. Anayasanın kabulü haberini Ankara'da alan Burnaby, bu iyi niyetli çabanın, Rus tehdidi devam ettikçe amacına ulaşamayacağını gözlemler.

Emperyalist bir İngiliz gözüyle

Gittiği her yerde gerek resmî makamlarca, gerek halk tarafından hürmetle karşılanan Burnaby, Anadolu'daki Hıristiyanların, özellikle de Ermenilerin durumlarına, zulüm ya da herhangi bir baskıyla karşılaşıp karşılaşmadıklarına seyahati boyunca özellikle dikkat eder. İngiltere'de çıkan haberlerin aksine, hükümetin Anadolu'daki farklı etnik gruplara hemen hemen eşit mesafede durmaya çalıştığına, Müslümanların Hıristiyanlara zulüm ya da baskı uygulamadıklarına şahit olur. Bu bağlamda geçtiği şehirlerin ve bölgelerin demografik yapısına çok dikkat eden Burnaby'nin ilgisini çeken diğer noktalar ise kaleler, müstahkem mevkiler, geçitler, kışlalar ve maden yataklarıdır. Burnaby, Anadolu'nun ve imparatorluğun her türlü tarihî ve otantik mirasına ise büyük bir soğukluk ve cahillikle yaklaşır. Öyle ki, camilerin yanında yükselen kulelerin "minare" olduğunu Erzincan'da öğrenir. Dünya harikası Divriği Medresesi'nin adını bile anmaz, İshak Paşa Sarayı'ndan kışla olarak bahseder. Türk müziği ise ona göre tahammülfersa bir gürültüdür. Dünyayı tam bir 19. yüzyıl emperyalist İngiliz milliyetçisi olarak gören Burnaby, bu bakış açısından hiç sapmaz. Türkler cahil, Ermeniler pis, Kürtler dağlı, Rumlar kurnaz, Acemler hain, her türlü Ortodoks putperest, Çerkezler barbar, İngilizler ise her ferdinde tarihin sonunu yaşayan yüce ve akıllı bir ulustur. Bu bağlamda sonuna kadar Britanya'nın "âli" çıkarlarının tarafında olan Burnaby, İngiltere kamuoyuna ve yönetimine Osmanlı İmparatorluğu'nun, İngiliz emperyalizmine zarar verebilecek Rus yayılmacılığına karşı desteklenmesi tavsiyesinde bulunur. Kitabın sonunda ek olarak verilen kimi rapor ve belgelerle birlikte tavsiyelerini kuvvetlendirir ve Rus lobisinin iddialarını büyük oranda çürütür. Meral Gaspıralı'nın çevirdiği At Sırtında Anadolu, bu anlamda önemli bir birincil kaynak ve zevkle okunabilecek bir seyahat kitabı.

Resmî tarihin kıyısında

Aslen bir Bizantinist olan Jason Goodwin de, ününü kaleme aldığı seyahat kitaplarına borçlu bir yazar. Batı Avrupa'dan İstanbul'a yürüyerek gerçekleştirdiği yolculuğu anlattığı On Foot to The Golden Horn ("Altın Boynuz'a Yürüyerek") yazarın İstanbul ve Türk kültürü ile ilgili ilk çalışması. Türkiye'de daha çok Yeniçeri Ağası adlı polisiye romanıyla tanınan Goodwin'in son yayımlanan romanı Snakestone ("Yılanlı Sütun") ise daha Türkçeye çevrilmedi. Armağan Anar'ın çevirdiği Ufukların Efendisi Osmanlılar ise İstanbul merkezli ve "Osmanlı nedir" gibi cevabı zor bir nicelik sorusunun peşinde, imparatorluk tarihinin serencamını kuşatmaya çalışan bir tarih anlatısı. Goodwin'in, adını Bursa Ulucamii'nin kitabesindeki, "ufukların efendisi, sultan-ül gazavat" ibaresinden alan (ki bu ibare Goodwin'in iddia ettiğinin aksine Orhan Gazi'nin hâlâ Selçuklu hâkimiyetini tanıdığını göstermektedir) bu çalışmasının, tamamı ikincil kaynaklardan oluşan kaynakçasıyla herhangi bir bilimsellik iddiasında olduğunu söylemek ise zor. 250 sayfada, imparatorluğa ve Osmanlılığa dair genel geçer bilgiler üretmek eğilimde olan Ufukların Efendisi, kimi yerde bir 19. yüzyıl seyyahının görüşleriyle 16. yüzyıl Osmanlı'sını değerlendirebiliyor; ya da 17. yüzyıldaki bir Venedik elçisinin gözlemleriyle imparatorluğun bütün yüzyıllarını bağlayan çıkarımlarda bulunabiliyor. Anlatının geniş zaman kipindeki ısrarı da, yazarın bu tavrını perçinliyor. IV. Murad II. Murad'la; III. Selim II. Selim'le sık sık karışıyor. Bu bağlamda kitabı okuyacakların elde edecekleri bilgileri bilimsel okumalarla pekiştirmesinde büyük yarar var. Büyük oranda fetihlere ve klasik döneme odaklanan kitabın, imparatorluğun toprak kaybettiği anlaşmaları "utanç verici" ya da "küçük düşürücü" olarak nitelendirmesi ise bir başka ayrıntı. Bütün bunların dışında bazen Reşat Ekrem Koçu'yu hatırlatan ve resmî tarihin kıyısında kalmış ilginç verilerle bezeli Ufukların Efendisi, okuması kolay ve sürükleyici bir kitap.

Osmanlılar ve Ölüm

Ed. Gilles Veinstein. Çev. Elâ Gültekin. İstanbul: İletişim Yayınları. 2007.

(Kitap Zamanı'nın 15. sayısında yayımlanmıştır.)

İstanbul’da yaşayanlar bilir: Ölüm, hele ki şehrin sur içi, Fatih, Üsküdar gibi daha eski yerleşim alanlarında, gündelik hayatı çevreleyen kimi kavuklu, kimi fesli, kimi dolama sarıklı sakinleriyle her an gözümüzün önündedir.

Kim olduklarını, bazen nesih, bazen sülûs yazılarında ne söylediklerini, ne istediklerini bilmeden yanlarından geçip gideriz; Bursa, Manisa, Edincik, Amasya ya da Edirne’de olduğu gibi. Gilles Veinstein’ın yayıma hazırladığı, Elâ Güntekin’in çevirdiği Osmanlılar ve Ölüm, insanlığın modernleştikçe görmek istemediği bu en gündelik gerçeğinin Türkçe hâllerini izliyor. Her ne kadar ismi Osmanlılar ve Ölüm olsa da çalışmanın amacı, Türklerde ölüme dair farklı yaklaşımları Fransız Bilimsel Araştırmalar Merkezi’nin (CNRS) “Türk ve Osmanlı Araştırmaları” ekibine bağlı ve yine farklı alanlarda çalışan araştırmacılarının katkılarıyla geniş bir çerçevede buluşturmak. Nitekim yazdığı önsözde Gilles Veinstein, “Bu geniş çerçevede, olguların zaman içinde evrimi boyutuna yer verilerek ‘uzun vade’nin (long durée) kapsam altına alınması yoluna gidilmiştir. Başka bir deyişle, çok disiplinli bir yaklaşım ile tarihsel duyarlılığı bağdaştırmaya çalıştık.” diyerek kitabın metodolojisini açıklıyor.

Bu bağlamda “Evveliyat ve İzler” başlığını taşıyan ilk bölüm, İslâmiyet öncesi Türk inanışlarına ve bu inanışlara bağlı tören ve ritüellerin, Osmanlı mezar taşlarında ve Yaşar Kemal’in yapıtlarındaki yansımalarına odaklanıyor. Louis Bazin’in, Kuzey Asya’da Türkçe konuşan halkların “rünik” mezar taşları ile insanbiçimci unsurlar taşıdığı bilinen Osmanlı mezar taşlarının kitabelerindeki söylem benzerliklerini ortaya koyduğu “Osmanlı Mezar Taşlarında İslâmiyet Öncesinden İzler ve Yenilikler” ve Nedim Gürsel’in Yaşar Kemal’in kırklı yıllarda Çukurova’da derlediği ağıtları daha sonra yazdığı romanlarda nasıl kullandığını inceleyen “Türklerde Ölümün Sözlü İfadesi: Yaşar Kemal’in Yapıtlarında Ağıtlar” başlıklı yazıları bu bölümdeki dikkat çekici çalışmalar.

“Derviş ve Ölüm” başlıklı ikinci bölüm heterodoks İslâm’ın önemli figürleri olan dervişân ve abdalânın Balkanlar ve Anadolu’daki çoğu boş mezarlarının yalnız Müslümanlar için değil Hıristiyanlar için de nasıl keramet ve şifa dağıtan yatırlar hâline geldiğini araştırıyor. Alexandre Popovic’in “Balkan Dervişlerinde Evliya Ölümleri ve Keramet Dağıtan Türbeler” adlı çalışmasıyla, Michéle Nicolas’ın “Anadolu Yatırlarını Ziyaret” başlıklı çalışması halkın her daim sevgi ve saygısını kazanmış bu önemli figürlerin, ölümleri ardından nasıl bir gelenek ihtiyacını karşıladıkları sorusuna da kısmen açıklık getiriyor. Thierry Zarcone da “Tasavvufta Ölüm Deneyimi ve Ölüme Hazırlanma: Türkiye Nakşibendîleri Örneği” adlı yazısında ölmeden önce ölen tasavvuf ehlinin cenaze ve defin ritüellerini Türkiye Nakşibendîleri örneğinde inceliyor.

Osmanlılar ve Ölüm’ün en ilgi çekici bölümü ise “Padişah ve Ölüm”. Bu bölümün “Osmanlılar Döneminde İstanbul’da Sur İçi Defin” başlıklı ilk yazısında Nicolas Vatin, sur içi definlerin doğrudan sultanın özel iznine bağlı olarak sıkı denetim altında tutulduğunu, bu denetimin ise çoğu zaman ileri sürüldüğü gibi hijyen kaygısıyla değil, emperyal şehircilik kaygısıyla yapıldığını konuyla ilgili birincil kaynaklardan yola çıkarak ortaya koyuyor. Yazara göre I. Süleyman ile iyice sıkılaşan bu denetim, imparatorluğun son yıllarına kadar artarak devam ediyor. Nicalas Vatin ve Gilles Veinstein’ın iki yazısı, II. Mehmed’den I. Ahmed’e kadarki padişahların ölümlerini ve cenaze ritüellerini inceliyor. “II. Mehmed’in Ölümü (1481)” başlıklı ilk yazıda araştırmacılar, Devlet-i Âli Osman’ı imparatorluğa taşıyan reformist padişahın ölümü ile başlayan politik gerginlikleri ve bu politik gerginlikleri aşma çabaları bağlamında artık sadece bir “ölü” hâline gelen padişahın cesedinin akıbetini ve defin aşamalarını ele alıyor. Meşhur Kanunnâme’si ile birlikte imparatorluk teşrifat ve kurallarını devlete yerleştirmeye çalışan II. Mehmed’in cenazesinin, İslâm öncesi Altay geleneklerine de (ağıtlar, kesik atmalar, başa toz serpmeler) bağlı olarak defnedilmesi, Osmanlı’nın emperyal evriminin başlarındaki köklerine de ışık tutuyor. Nitekim araştırmacıların “II. Mehmed’den I. Ahmed’e Osmanlı Padişahlarının Cenaze Törenleri (1481-1616)” başlıklı yazıları, emperyal evrimin sonraki aşamalarını farklı birincil kaynaklara dayanarak net bir şekilde ortaya koyuyor. Nicalas Vatin ve Gilles Veinstein’a göre “II. Mehmed’in neredeyse ailevî nitelikteki cenaze töreni ile en yüksek mevkilerdeki kulların; ama aynı zamanda ulemanın katıldığı bir kortejin törensel havasında imparatorluğun yüceliğinin sergilendiği Kanunî Sultan Süleyman’ın protokole uygun cenazesi arasında bir evrim gözlenmektedir. [....] İmparatorluk çizgisindeki (İslâmî bir evrimle at başı gittiği düşünülebilecek) bu evrim zaman içinde giderek belirginlik kazanmış ve güçlenmiştir.” Bu bölümün bir başka ilginç yazısında Matei Cazacu, (“Rezilane Ölüm: Kelle Uçurma ve Başların İstanbul’da Sergilenmesi (15.-19. Yüzyıl)”) çok az çalışılmış bir konu olarak Osmanlı devletindeki idam ve infazları ele alıyor. II. Mahmud dönemi kodifikasyon değişikliklerini vurgulamakla beraber yazar, kul ve reayanın bağlı olduğu farklı hukuk alanlarını belirtmiyor. Bütün yazı boyunca bir tane bile Osmanlı kaynağı kullanılmamış olması yazıyı ister istemez tek yanlı bir Avrupa merkezcilik içine hapsediyor. Nitekim İlber Ortaylı da kitaba yazdığı önsözde, Cazacu’nun bazı “sert değerlendirmelerinin” zamanı şaşıran bir yönünün olduğunu belirterek, idamın doğrudan ölüm ritüllerine bağlanamayacağını hatırlatmakta. Bununla birlikte yazının ekinde verilen 13 “yafta” örneği bu bakir çalışma alanı açısından son derece önemli.


Kitabın son bölümü ise “Osmanlı Mirası, Cumhuriyet’in Getirdiği Yenilikler”. Michel Bozdemir, “Chopin ve Müezzin: Çağdaş Türkiye’de Resmî Cenaze Törenleri” başlıklı yazısında farklı gelenekleri İslâm dini etrafında bağdaştıran Osmanlı cenazelerinin aksine, Cumhuriyet döneminin İslâm’ın etkisini azaltmaya çalışarak Avrupa’ya öykünen cenaze törenleri ile, nasıl farkında olmadan İslâmiyet öncesi Türk geleneklerini de yok ettiğini ortaya koyuyor. Étienne Copeaux ise “Türk Okul Tarih Kitaplarında Ölümü Anlatan Sözcükler” adlı yazısında, ölmek, vefat etmek, şehit olmak terimlerinin Osmanlı’dan Cumhuriyet’e uzanan gelişimini ele alıyor.

Son olarak Osmanlılar ve Ölüm gibi bu alana dair ve üzerinde durulması gereken birkaç çalışmayı daha hatırlatmak yerinde olacaktır. Yazdığı önsözde Ortaylı’nın da çevrilmesini tavsiye ettiği Nicolas Vatin ve Gilles Veinstein’ın Le Séreil Ébranlé (“Sarsılmış Saray”) adlı kitapları, padişahların ölümleri ilgili kuşatıcı bir kaynak. Bu bağlamda ilgi çekebilecek bir başka çalışma ise geçtiğimiz aylarda ikinci baskısı yapılan Hüve’l Baki: İstanbul’da Osmanlı Mezarlıkları ve Mezar Taşları. Yazarı Hans-Peter Lagueur. Uzun yıllardır Osmanlı mezar taşları üzerinde çalışan Edhem Eldem’in İstanbul’da Ölüm: Osmanlı-İslâm Kültüründe Ölüm Ritüelleri adlı yapıtı ise şimdiden konunun klasikleri arasına girmiş bulunuyor. İlgilenenlere...

Tarih Boyunca Kent

Lewis Mumford. Çev. Gürol Koca, Tamer Tosun. İstanbul: Ayrıntı Yayınları. 2007.

(Kitap Zamanı'nın 16. sayısında yayımlanmıştır.)


Lewis Mumford’un (1895-19909) 1961’de yayımlanan görkemli ve bir o kadar da tartışmalı çalışması Tarih Boyunca Kent, Gürol Koca ve Tamer Tosun’un başarılı çevirisiyle 46 yıl sonra Türkçede.

İlk kez 1996 yılında Makine Efsanesi (1967-70) (Çev. Fırat Oruç) ile Türkçeye çevrilen Lewis Mumford, edebiyat eleştirisinden bölge planlamacılığına yayılan çalışmaları ve çok farklı disiplinlere olan entelektüel hakimiyetiyle 20. yüzyıl Amerikan fikir hayatının aykırı bir figürü. Üniversite eğitimini tamamlamayan, bilimsel uzmanlığa sırtını dönen Mumford kendisini “generalist” diye tanımlarken, Malcom Cowley ona “büyük hümanistlerin sonuncusu” demişti. Tarih Boyunca Kent, yazarın bütün bu nitelemelerin hakkını verdiği abidevî bir yapıt. Sadece 32 sayfalık kaynakçasını bile taramak, Mumford ve yapıtının entelektüel görkemini kavrayabilmemiz için yeterli.

Tarih Boyunca Kent, 725 sayfa boyunca “kökenleri, geçirdiği dönüşümler ve geleceği” ile kent olgusunu anlatıp sorgularken, Avrupa merkezli uygarlık yapılanmalarına dair sıra dışı bir yorum geliştiriyor. Mumford’un önsözde de belirttiği gibi 1938 tarihli çalışması The Culture of Cities’in (Şehirlerin Kültürü) yıkılıp genişletilmesiyle inşa edilen Tarih Boyunca Kent “Batı uygarlığıyla sınırlı”; ancak hiçbir şekilde kendisini yarattığı dev aynasında seyreden pozitivist bir büyük anlatı değil. Bir kültür eleştirisi olmasının ötesinde ciddi bir ahlâk felsefesi de. Nitekim ilk sekiz bölümde (yaklaşık 300 sayfa) antik kentin oluşumunu ele alan Mumford için “köy”, hem başarısız modern kentlerin hastalıklı yapılarını iyileştirebilecek, tarihe içkin bir ütopya hem de insanlığın deneyimlediği ve kentin asıl amacını taşıyan alternatif bir model. “Sur” ise kale kentleri oluşturarak tarih boyunca bu model ya da ütopyayı kesintiye uğratmış en önemli figür. Mumford’a göre noelitik çağın daha adil ve barışçıl bir yaşantıya olanak sağlayabilecek kazanımlarının ardından insanın önünde iki farklı kültürel gelişim yolu vardı: “Köy yolu veya kale yolu; biyolojik terimlerle söyleyecek olursak, ortakyaşam veya yırtıcılık”. Bu bağlamda Mısır ve Mezopotamya uygarlıklarını karşılaştıran yazar, kent tarihine hakîm olanın Mısır’daki daha barışçıl “açık kent” yapılanmasından ziyade, Mezopotamya’daki “daha acımasız” duvarlı kent biçimleri olduğunu söyler: “İçinde barındırdığı şiddetle, çelişkilerle, endişelerle, [...] ‘kenti üretim fazlasının çıkarılmasında ve yoğunlaştırılmasında’ kullanılan bir alete dönüştüren yayılma yolu. Bu ikinci biçim günümüze kadar kent tarihine büyük oranda hâkim olmuştur”.

Mısır ve Mezopotamya’daki kent oluşumlarını tartıştıktan sonra anlatının odağını Yunan “polis”ine kaydıran Mumford, köyün sesine de daha iyi kulak verdiği için sonraki Helen “megapolis”lerinden ziyade kolonileşen Yunan polislerini olumlar. Ancak bu olumlamanın özellikle 19 ve 20. yüzyıl Avrupa kültür hayatına (belki de hâlâ!) hakîm olan Antik Yunan hayranlığıyla uzaktan yakından alakâsı olmadığı gibi Mumford, bu tarihî kurmacanın bir nevi yapısökümünü de yapar. Tarih Boyunca Kent, bembeyaz mermer döşeli yollarda sanatın, bilimin ve felsefenin tohumlarını ekmiş Helen imgesini, yine yanlış bilinen haliyle ortaçağın mikrop saçan kentleriyle değiştirir: “Konuyu çok iyi bilmesi gereken birçok kişi tarafından hâlâ yanlış bir biçimde tasavvur edilen klişeleşmiş ve genelde yanlış ‘ortaçağ kenti’ imgesi, [MÖ] VI. ve V. yüzyılda gelişmekte olan Yunan kentlerini, özellikle de Attike ve Peloponisos’takileri daha doğru tasvir eder. Bu imge, kesinlikle bu kentlere MS XIII. yüzyıl Batı Avrupa’sındaki birçok kentten daha uygundur”.

Manastır, Roma’dan kaçan Hıristiyan aklın ortaçağ şehrini hazırlayan göksel kentidir. Antik kentin kuruluşunda da dinsel merkezlerin ve tapınakların birincil olarak etkin olduğunu düşünen Mumford’a göre manastır, Romalının sahip olmak için çabaladığı her şeye sırtını dönen yeni dinin katkısıyla ortaçağ Hıristiyanapolisini önceler. Ticaret, Mumford’un kent kuramında ikincil durumdadır ve bu bakış açısı kitabın birçok akademisyen ve uzman tarafından eleştirdiği temel noktalardan biridir. Ortaçağı takip eden Barok dönemde kent, “köy” değerlerinden tekrar uzaklaşıp gelişen ticaret, felsefe ve savaş teknolojileriyle savaşın ve kapitalizmin hız verdiği yeni kutsalların iktidarında modernliğe giden yeni Babil olarak gelişir. XIV. bölüm olan “Ticari Yayılma ve Kentin Çözülmesi”, Barok dönemi modern kente bağlar. Barok dönemin tüccarlığı 19. yüzyılın çıkarcılığına dönüşmüştür ve her iki anlayış da hiçbir sosyal ihtiyacı göz önünde bulundurmayan bir kazanç nosyonu gözetir ki bu, ortaçağda suçtur. Modern kent kontrolsüz ve kendi aleyhine genişler. Mumford’a göre Aristoteles’in organik dünyadan öğrendiği en büyük dersi, modern kent planlamacıları es geçmektedir: “Denetimli büyüme dersini”. Bu bağlamda kitabın en ilgi çekici bölümlerinden biri XVI. bölüm olan “Banliyö ve Ötesi”dir. Mumford’a göre çağımız “kentsel yayılmayla ilgili otomatik süreçlerin, hizmet etmeleri gereken insanî amaçları yerinden ettiği bir çağ”dır. Fizik ötesi bir semaviliğe doğru genişleyen “görünmez kent” mekaniğin ve elektroniğin hakimiyetindeki içe patlamalarla insanî var oluşun önünü kesmektedir. İnsan kendini bunlardan korumak için aşırılıklarıyla hayatını mahvedebilecek güçleri kendi biyolojik ve kültürel amaçlarına göre denetimi altına almalıdır.

Tarih Boyunca Kent’in, Soğuk Savaş’ın nükleer bir yarışa dönüştüğü 1961 yılında yayımlandığını tekrar hatırlayacak olursak, Mumford’un tüm yapıta yayılan “apokaliptik” söylemini daha iyi anlayabiliriz. Bunun yanında 19. yüzyıl çizgisel tarih anlayışının ürettiği bilgi formlarıyla hasaplaşmasına rağmen, Tarih Boyunca Kent’in geniş planda Mezopotamya ve Mısır’dan Antik Yunan ve Roma’ya; oradan da Batı Avrupa çağlarını takip ederek Birleşik Devletler’e ilerleyen tanıdık bir çizgisellikle inşa edilmiş olması, yapıtın en temel sorunlarından biri ve Mumford’un sıra dışı hümanist savlarının genelleştirilmesi önünde de büyük bir engel.

Peki ya Osmanlı-Türk şehirleri böyle bir anlatı için daha ne kadar bekleyecek?

Kültür Endüstrisi-Kültür Yönetimi

Theodor W. Adorno. Der. Ali Artun. Çev. Elçin Gen, Mustafa Tüzel, Nihat Ülner. İstanbul: İletişim Yayınları. 2007.

(Kitap Zamanı'nın 21. sayısında yayımlanmıştır.)

Yirminci yüzyılın önemli entelektüel başkaldırıları arasındandır Frankfurt Okulu’nun kültür endüstrisi kuramı. Her ne kadar Frankfurt Okulu pasiflik ve negatiflikle, gerçeği kötülemek ve II. Dünya Savaşı sonrası genişleyen bireysel özgürlük alanlarını (tabii ki Avrupa ve Kuzey Amerika’da) görmezlikten gelmekle, kendi içine kapalı sanatsal modernizmi savunan bir elitistlikle eleştirilse de, özellikle Theodor W. Adorno’nun yazdığı yazılar, küreselleşen sermaye ve sosyalist totaliter rejimler gibi baskıcı güçlerin insan özgürlüğüne yaptığı müdahaleleri yoğun bir eleştirellikle çözümlemiş, tekniğin olanaklarıyla yeniden üretilebildiği çağda kültürün, bir kitle manipülasyon aracı olmasına itiraz etmiştir.

Ali Artun’un editörlüğünde, İletişim Yayınları’nın sanathayat dizisinden çıkan Kültür Endüstrisi - Kültür Yönetimi, Adorno’nun bu bağlamda yazdığı "Kültür Endüstrisine Genel Bir Bakış" (1963) ve "Kültür Yönetimi" (1960) gibi önemli yazılarının yanında, Max Horkheimer ile birlikte kültür endüstrisi kavramını ilk kez kullandıkları Aydınlanmanın Diyalektiği (1947) adlı kitaptan "Kültür Endüstrisi: Kitlelerin Aldatılışı Olarak Aydınlanma" başlıklı yazıyı da içeriyor. Benzer ve daha kapsamlı bir seçkiyi İngilizce de hazırlamış olan J. M. Bernstein’ın sunuş yazısı ise Adorno’nun “modernist sanatı tavizsiz bir biçimde savunup kitle kültürünü ‘kültür endüstrisi’nin ürünü olarak tavizsiz bir biçimde eleştirdiği” kuramını ayrıntılı bir şekilde tartışan, kapsamlı bir değerlendirme.

Adorno, Aydınlanmanın Diyalektiği’nin müsveddelerinde “kitle kültürü” ifadesini kullandıklarını, ancak bu ifadenin bir nevi çağdaş halk sanatı olarak algılanmaması için “kültür endüstrisi”ni tercih ettiklerini belirtir. Bu tercih, kâr odaklı endüstrilerin kültür adı altında yaptıkları ticaret ve manipülasyonu ve bu endüstrilere bağlı bir şekilde çok sıkı örülmüş düşünsel, sanatsal bütün yapıların “çoktandır aynı zamanda birer mal değil, enikonu birer mal” olduğunu ifşa eden eleştirelliği de beraberinde getirdi. Kültür endüstrisini “müşterilerin kasten ve tepeden birleştirilmesi” olarak tanımlayan Adorno, bu aynileştirme mekanizmalarının binlerce yıl boyunca birbirinden ayrılmış yüksek ve düşük kültür alanlarını her ikisinin zararına olacak şekilde birleştirmeye çalıştığını söyler. Sanatı metaya dönüştüren kültür endüstrisi, onun özerkliğini ve biricikliğini de darbeleyerek, kitlelere ve kitleleri sahte bir uyum fenomeniyle biçimlendiren sermayeye uyumlu ve yüksek sanat ile düşük sanat arasında yarattığı negatif bütünleşmeyle eşdeğerli kılar. Walter Benjamin, yakın dostu Adorno’nun aksine bu durumu kültür adına katlanarak büyüyecek bir felaketin öngörüsü olarak değil, yeni bir çağın başlangıcı olarak görür. Bu bağlamda örneğin sinema her iki yazar için farklı şeyler ifade eder. 1935/36 yıllarında yazdığı "Tekniğin Olanaklarıyla Yeniden Üretilebildiği Çağda Sanat Yapıtı" adlı yazısında Benjamin, “hakiki” sanatın biriciklik değerinin, kutsal ve kült olandan kaynaklandığını iddia eder. Ona göre sanat yapıtının teknik olanaklarla yeniden üretilebilirliliği, “dünya tarihinde ilk kez yapıtı kutsal törelerin asalağı olmaktan özgür kılmaktadır”. Benjamin’e göre sinema, oyuncuyla izleyici arasına giren aygıt sayesinde onun edimlerini bir dizi optik testten geçirir. Bu dolayımlama sayesinde oyuncu yerine aygıtla özdeşleşen izleyici, “oyuncuyla kurulmuş herhangi bir kişisel ilişkiden etkilenmesi söz konusu olmayan bir bilirkişiye dönüşmektedir” ve böylesi bir durum kült olan karşısında yaşanabilecek bir şey değildir. Picasso karşısında gayet gerici tepkiler veren kitleleri Charlie Chaplin sineması karşısında ilerici ve eleştirel kılan bu dolayımlamadır. Adorno’ya göre ise bu durum kitlelere yaşatılan sahte bir doyumdan başka bir şey değildir. Benjamin’in sanatın modernliği adına taşıdığı iyimserlik, dolayımlamanın işleyişi üzerinde çok durmaz. Özellikle II. Dünya Savaşı sonrası Hollywood’un yükselişiyle kültür endüstrisinin merkezî sektörünü oluşturan film sektörü, izleyici ve oyuncu arasındaki dolayımlamayı tamamen kendi kâr amaçlarına odaklayarak planlar. Benjamin’e de atıfta bulunan Adorno’ya göre geleneksel sanatın aurası (”şimdiki zamanda olmayanın buradalığı”) kabul edilecek olursa, “kültür endüstrisi aura ilkesinin karşısına onun tam karşıtı başka bir ilke koymayıp çürümeye yüz tutan aurayı ortalığı dumana boğan bir buhar halesi halinde muhafaza eder”. Yaratılan sahtelik kitlelerde tatmin etkisi yaratsa da sanat eserini metaya dönüştüren kültür endüstrisi planını bu etkinin bir yanılsama olması üzerine kurar. X1 yetmez, vizyona X2 gelir; Y’nin başarısını Z’nin hüsranı izler. Kitleler kültür endüstrisi karşısında sürekli tekrar eden bir edilgenlik içinde ancak nesneliklerini teyit edebilirler. "Kültür ve Yönetim" adlı makalesinde kültürün saf bir dolaysızlığının olmadığını belirten Adorno, kültürün insanlar tarafından bir tüketim nesnesi olarak gelişigüzel tüketilebildiğinde, insanları maniple edeceğini vurgular. Özneler, kültür tarafından “nesnel disiplinin iletilmesiyle özne olur ve onun yönetilen dünyadaki sözcüleri, her halükârda gerçekten konuya hakim olan uzmanlardır”.

Burada Benjamin ve Adorno’nun eleştirelliklerinin tarihselliği de önemlidir. Yazısını 1935/36 yıllarında yazan Benjamin, yükselen faşizmin Avrupa’sındadır ve tekniğin olanaklarıyla yeniden üretilebilen sanatı (sinemayı, fotoğrafı), faşist kültleştirmelerin de karşısında bir umut ışığı olarak coşkuyla karşılar. Adorno ise II. Dünya Savaşı’nda New York’a göçen Frankfurt Okulu’nun diğer üyeleriyle birlikte kendisini, savaş sonrası yükselişe geçen Amerikan kapitalizminin göbeğinde bulur. Hollywood’un, Broadway’in, Manhattan’ın, Rock’n Roll’un sarmaladığı metalaşma, Adorno ve arkadaşlarının Avrupa’da başlayan kültür eleştirilerine hız ve yön verir. Bernstein, kültür endüstrisi kuramının, endüstrinin homojenleştirme hedefine gereğinden fazla odaklandığını söylüyor. Ancak onun da belirttiği gibi Adorno’nun kuramı sözde bilirkişilik ile uzmanlık, eğlence ile mutluluk, uyum ile özgürlük arasındaki farka dikkat çeker. Yazıldığı dönemin özgül koşullarından verilense de (ki kültür endüstrisi kuramına Türkiye’den yapılacak en önemli eleştiri onun Kuzey Amerika ve Avrupa merkezci yapısıdır), Adorno’nun en kötümser tahminlerinin küreselleşen dünyanın kültür endüstrisini ifşa etmesi, Bernstein’ın da belirttiği gibi rahatsız edicidir...

Bu rahatsızlığa şüphesiz ki ihtiyacımız var!

Oryantalizm: Tartışma Metinleri

Ed. Aytaç Yıldız. Çev. Salih Akkanat, Ferit Burak Aydar vd. Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2007.

(Kitap Zamanı'nın 17. Sayısında Yayımlanmıştır)

Kendisinden önce de Batı'nın Şark bilgisini inceleyen çalışmalar bulunmakla birlikte, Edward Said'in (1935-2003) 1978 tarihli kitabı Şarkiyatçılık, temel koyucu bir yapıt olmasının yanında, Avrupa merkezci hegemonik söylemlere karşı, yirminci yüzyılın belki de en önemli entelektüel kalkışmasını yaratmıştı.

Kitabın yayımlanışını takip eden yıllar boyunca tartışmalar artarak devam etti. Farklı alanlardaki sayısız eleştiri pratikleri, Said'in ortaya koyduğu paradigmalardan güç alarak, bilgi ve nesnesi arasındaki hiyerarşik ilişkileri gözden geçiren alternatif çalışmalar üretti. Şarkiyatçılık'ın meydana getirdiği etki, eleştirilerin yoğunluğu ve hırçınlığında da görülebilir. Said'in "metodolojik belirsizliğine", "keyfî bulunan seçiciliğine" ve hatta "entelektüel yetersizliğine" odaklanan bu eleştirilerin yanında, onu "Profesör Terör" olarak yaftalamaya çalışan ucuz karalama kampanyaları yürütüldü, Colombia Üniversitesi'ndeki çalışmaları engellenmek istendi. Ancak tartışmalardan hiç kopmayan Said, "Şarkiyatçılığı Yeniden Düşünmek" (1985), "Sömürgenin Temsili: Antropojinin Muhatapları" (1989) gibi yazılarıyla hem tezlerini gözden geçirdi hem de eleştirilere yanıt verdi. Filistin Sorunu, Haberler Ağında İslâm, Kültür ve Emperyalizm gibi Şarkiyatçılık sonrası çalışmalarıyla da kültürel temsil siyaseti üzerine odaklanarak, Batı'nın "Öteki"ni nasıl kontrol ettiğini, manipüle ettiğini ve hatta ürettiğini (A. N. Rubin, 23) araştırdı. Said'in bu bağlamda belki de en önemli başarısı, eleştirilerini haber ağını kontrol eden "metropoliten merkez"lerden biri olarak nitelendirdiği ve çok sıkı yerdiği Birleşik Devletler'den ve onun akademik cemaati içinden yaparak, paradigmalarını görünür kılması oldu.

Aytaç Yıldız'ın editörlüğünü yaptığı Oryantalizm: Tartışma Metinleri (Doğu Batı Yayınları), Said'i ve eleştirisini görünür kılan bu tartışmaları Salih Akkanat, Ferit Burak Aydar, Yasemin Çına, Melike Kır, Birgül Koçak ve Aytaç Yıldız'ın çevirileriyle Türkçeye taşıyor. Çalışmasına yazdığı giriş yazısında Yıldız, Oryantalizm tartışmalarının Türkiye'nin entelektüel camiasında görece daha sessiz karşılandığını belirterek, Tartışma Metinleri için seçilen yazıların, yapılmamış bu tartışmalara kaynaklık edebilecek "önemli ve etkili isimlerin" yazılarından derlendiğini söylüyor. Gerçekten de kitaptaki 18 yazı, neredeyse Oryantalizm tartışmalarının uzandığı bütün eleştirel pratiklere dair birer örnek sunmakta ve tartışmaları alevleyen polemiklere de yer vermekte. Yıldız, iki bölümden oluşan Tartışma Metinleri'nin birinci bölümünde "okuyucuya kolaylık sağlayacağı düşüncesiyle [...] ağırlıklı olarak Edward Said ve Oryantalizm odaklı klasik tartışmalara, ikinci bölümde ise mümkün olduğunca Oryantalizm'den kaynaklı yahut olumlu / olumsuz bir şekilde ondan beslenen yazılara yer verildi[ğini]" belirtiyor.

On yazının bulunduğu birinci bölümde Andrew N. Rubin, Said'in yakın çevresinden bir dostu olarak onun çalışmalarını, eleştirilere verdiği tepkileri ve metodolojisini anlattığı "Edward W. Said (1935-203)" başlıklı yazısında, Said'in Micheal Foucalt'un bilgi ve iktidar çözümlemelerinden, Antonio Gramsci'nin "hegemonya" kavramından ve Raymond Williams'ın The Country and the City (Kır ve Kent) adlı çalışmasında Britanya alt sınıflarının kent düzleminde görünmez kılınma mekanizmalarını anlatan yazılarından nasıl faydalandığını ortaya koyuyor. Rubin'in yazısından, Said'in Amerikan Siyonist çevrelerinden gördüğü baskıları ve Amerikan medyasının kendisine hakaret eden yazılara verdiği cevapları yayımlamakta gösterdiği isteksizlikleri de öğreniyoruz.

Mısırlı sosyolog Enver Abdülmelik'in 1963 yılında yayımlanan ve Şarkiyatçılık'ı önceleyen yazısı "Krizdeki Oryantalizm" bu bölümde öne çıkan bir diğer yazı. Oryantalist çalışmaları Marksist bir yorumla eleştiren Abdülmelik, daha çok Mısır ve Arap dünyasının inceleme biçimlerini ele aldığı yazısında, Batı'nın, kullandığı bir kavram olarak Doğu'yu anlamada faydalandığı araçların eleştirel bir tarzda yeniden gözden geçirilmesini savunuyordu.

Yaşayan en önemli oryantalistlerden ve Said'in de sıkı bir muhalifi olan Bernard Lewis'in Şarkiyatçılık'a yaptığı itiraz "Oryantalizm Sorunu" da, Tartışma Metinleri'ndeki yazılar arasında. Lewis'in sert eleştirileri Said'i açık bir şekilde cahillik ve entelektüel yetersizlikle itham ediyordu. Şarkiyatçılık'a konu olarak neden İngiliz ve Fransız ve kısmen de Amerikan oryantalist çalışmalarının alındığını, neden Alman ve Rus oryantalistlerinin bu hasmane eleştiriden paylarını almadıklarını gayet imalı bir şekilde sorgulayan Lewis'in bir diğer itiraz noktası, Said'in Arap merkezci söylemiydi. Şarkiyatçılık'ta Osmanlı İmparatorluğu'nun gözden ırak tutulmuş olması Said'in çalışmasının gerçekten de önemli bir eksiği. Zira Lewis'in de dediği gibi "arşivleri karıştıran tarihçiler Londra ve Paris'in Cezayir, Tunus ve Trablus hükümdarlarından aldıkları mektupların Arapça değil, Osmanlı Türkçesi'yle yazılmış olduğunu bilirler". Bu durum, imparatorluğun yarı Avrupalı emperyal yapısının, Said'in tezlerini karmaşıklaştırıyor olmasından da ileri geliyor olabilir.

Tartışma Metinleri'ndeki bir diğer yazı bu bağlamda gayet ilgi çekici. Said'in de kuzeni olan Ussama Makdisi'nin çalışması "Osmanlı Oryantalizmi", İmparatorluğun 19. yüzyılda başlayan modernleşme süreciyle birlikte değişen tebaa algısının klasik millet sisteminde getirdiği değişikleri ve Avrupa oryantalizmine karşı gösterilen direncin yarattığı ve büyük oranda Arap periferisinde uygulanan bir Osmanlı Oryantalizmi'ni ele alıyor. Makdisi yazısında, Tanzimat yıllarından, İttihat ve Terakki yönetimine doğru (ve aslında oradan da Cumhuriyet'e sirayet eden), modernleşmeyle gelişen bilgi üretimlerinin nesneleri bağlamında (ki bu nesne Makdisi'ye göre hep Araplar oluyor) nasıl yeni bir iktidar anlayışını oluşturduğunu analiz ediyor.

Son olarak Oryantalizm tartışmalarının Türkiye'de görece sessiz karşılanmış olmasına rağmen Meltem Ahıska, Alim Arlı, Hasan Bülent Kahraman, Fuat Keyman, Laurent Mignon, Mahmut Mutman, Jale Parla, Hilmi Yavuz, Meyda Yeğenoğlu gibi entelektüellerin farklı bağlamlardaki yazılarında Şarkiyatçılık'ı değerlendirip, yorumladıklarını; Walter Andrews, Victoria Holbrook, Mehmet Kalpaklı gibi Osmanlı şiiri uzmanlarının, kuramsal çalışmalarında Şarkiyatçılık sonrası paradigmalardan yararlandıklarını belirtelim.

Oryantalizm: Tartışma Metinleri, konuyla ilgilenen herkesin faydalanması gereken, kapsamlı bir başvuru kitabı.

İlk Modernler

William R. Everdell. Çev. Hülya Kocaoluk İstanbul: Yapı Kredi yayınları, 2007.

(Kitap Zamanı'nın 22. sayısında yayımlanmıştır.)

Modernin, modernizmin ne olduğu sorusuna verilecek “biricik” yanıtı bulmak, hele de postmodernizm gibi çok daha muğlak bir nosyonu deneyimleyen/deneyimlemiş (ya da deneyimlediğine inanmış?) 20. yüzyılın sonunda daha da zor olmalı. Nitekim William R. Everdell’in ünlü kitabı İlk Modernler’in giriş bölümü için, "Modernizmin Ne Olduğu ve Belki de Ne Olmadığına Dair" gibi ironik bir başlık kullanması da bu zorluğa işaret ediyor. Kitabın altbaşlığı ise yazarın yöntembilimsel niyeti ve modernlikle kurduğu çoğulcu ilişki açısından hayli açıklayıcı: Yirminci Yüzyıl Düşüncesinin Kökenlerine İlişkin Profiller.

Modernin, modernizmin ne olduğu sorusunun peşinden giden kuramsal bir yapıt değil İlk Modernler; “modernizmin başlangıç noktalarını birbirleriyle ilişkilendirme ve onun bir tarihini yazma çabası”. Everdell’in bu çabası okura, “modası geçmiş” olarak nitelendirdiği bir anlatım tarzıyla “Modernizmin ilk zamanlarının bir öyküsü”nü sunuyor. Bu öykü tabii ki yüzlerce isimden, onlarca biyografi parçasından, 22 bölümden ve 35 sayfa kaynakçadan oluşan İlk Modernler’in toplamından daha kapsamlı bir şey; ancak “benim akademim lisedir” diyen yazarın, Lewis Mumford’un uzmanlığa dayalı akademisyenliğe sırtını dönen “genelci” (generalist) yaklaşımını hatırlatan bir yetkinlikle doldurduğu yapıtı, 20. yüzyıl modernizmini şekillendiren modernist yaklaşımları gayet iyi kuşatıyor. Hatta yazarın kimi sayfalarda okuru boğmayı da göze alarak peş peşe verdiği onlarca isim ve biyografik/tarihî bilgiyi, konuyla ilgili hemen hiçbir ismi atlamama çabasına yormak da mümkün.

Everdell modernliğin kuramsal bir tarifinin peşinde olmasa da, 20. yüzyıla damgasını vuran ve “uygar dünyanın görüp görebileceği en uzun süreli kültürel akım” olarak nitelendirdiği modernizmin tanımının bir an önce yapılmasında ısrarcı. Bu tanımın yapılabilmesi için gerekli tarihsel olguların ortaya çıktığını düşünen Everdell, İlk Modernler boyunca okuru bu olguların arasında dolaştırıyor. Modernizmi, 19. yüzyıl düşünce yapısıyla ayrıştırarak berraklaştırmaya çalışan Everdell, 20. yüzyıl düşünme biçimlerini yapıtının merkezine yerleştiriyor ve bu bağlamda bir tanıma ulaşabilmek için modernizmin “çevresini sarmış olan kalabalık”tan koparılması gerektiğini savunuyor: “Modernizm, endüstriyalizm, kapitalizm, Marksizm ve Aydınlanma değildir. Bunların biri dışında hepsi on dokuzuncu yüzyıl kavramlarıdır ve dönemlere ayırma işini berbat etmektedirler”.

Everdell’e göre 19. yüzyıl düşüncesiyle 20. yüzyıl modernizmini ayıran en temel unsur “süreklilik fikri”. Geçişlilik, gelişim, ilerleme, evrim gibi kelimelerle desteklenen süreklilik fikri, başka hiçbir konuda anlaşamadıkları halde 19. yüzyıl kafalarını ahenk kaygısında, sivri köşelerden, çıkıntılardan hoşlanmamak konusunda birleştiriyordu. Marx’ın tarih görüşüyle Darwin’in teorisi; bir Brahms senfonisiyle akademi kökenli bir ressamın tuvalinde “ahenk ve süreklilik” adına buluşuyordu. Buna karşıt olarak 19. yüzyıl içinden çıkarak 20. yüzyılın entelektüel dünyasının yeni noktalarını birbirleriyle ilişkilendiren temel unsur ise süreklilik/bütünlük fikrinin parçalanması. Everdell’e göre Dalton’un atom modelinden başlayarak Cantor’un kümeleriyle, Dedekind’in sayılarını, Whitman, Rimbaud ve Jules Laforgue’un vezinsiz şiirlerini, Gorges Seurat’ın puantalist resimleriyle Picasso’nun kübist çarpıklıklarını, Einstein’ın uzay-zaman aralığıyla Arnold Schoenberg’in atonal (akortsuz) müziğini birer tarihsel olgu (ve öykü) olarak birbirleriyle ilişkilendiren nesnelerin “kesiksiz bir bütün olarak” algılanabilecekleri yönündeki “o eski, inatçı görüşten” vazgeçmek, yani modernizm. Bu bağlamda 1899 Viyana’sını 19. yüzyıl ile özdeşleştiren yazar, 1900 Paris’inde Eşikteki Modernizm’i anlatıyor. 1904 St. Louis’inde ise Orta Amerika modernizmle tanışıyor.
Everdell’in yaklaşımının C.P. Snow’un 1959 yılında icat ettiği “iki kültür” kavramını aşan bir yanı olduğunu da eklemekte fayda var. İlk Modernler, fen bilimleri ve beşerî bilimler (humanities) arasındaki hiyerarşik ve suni gerilimi süreklilik fikrinin parçalanması ortak paydasında eritiyor. 20. yüzyılın başlangıcında, aşağı yukarı 20 yıllık dar bir zaman dilimine yayılan anlatıda tarih, eşzamanlı bir satıhta modernizmi aydınlatmakta: “İnşaat çeliğinin Sullivan’ı, standart saat ayarının Joyce’u, telefonun Proust’u, bisikletin Boccioni’yi ve elektrikle çalışan sokak lambalarının Delenuay’ı etkilediği bir gerçektir ve inkâr edilemez”.

Her ne kadar Everdell, nesnelerin bütünlüğüne dair o eski görüşten önce bilimin değil edebiyat ve resmin vazgeçtiğini vurgulasa da, İlk Modernler’de başat olanın beşerî kültürden ziyade bilim kültürü olduğunu söylemek hiç de zor değil. Kitabı şekillendiren yüzlerce isim arasında bilimcilerin ciddi bir ağırlığı var. Bu belki de Lee ve Wallerstein’ın modern dünyada ilk ortaya çıkanın bilim kültürü olduğu ve beşeri kültürün, bilim kültürünün emperyalist hak talepleri karşısında savunma amacıyla oluşturulduğu yönündeki savıyla ilgili bir durum. Nitekim İlk Modernler’in sekizinci bölümünde Everdell bu emperyalist hak taleplerinin en açık icadını ele alıyor: “Toplama Kampı”. Modernizmin ayrıştırıcı özelliğinin bu en vahşi icadının, toplulukları ve halkları ayrıştırmada Hitler’e gelene kadar hangi aşamalardan geçtiğinin anlatıldığı bu bölüm, Everdell’in yapıtını bir kahramanlar tarihi olmaktan çıkarıyor. Kitapta adı geçen tek Türk (ve tek Müslüman) olan Enver Paşa’nın bu bölümde, Ermeni tehcir ve kıtali bağlamında yer aldığını görmek ise bizim açımızdan incitici de olsa hayli düşündürücü. Bu durumu yazarın bir eksikliği olarak değerlendirmekle beraber, çuvaldızı da kendimize batırmamız gerektiğini savunuyorum.
İlk Modernler, içinde yaşadığımız dünyanın düşünsel atmosferini şekillendiren dahilerin birbirleriyle ilişkili öykülerini anlatırken, modernliği farklı açılardan görmemize olanak sağlayan kapsamlı bir yapıt. Konuyla ilgilenen hemen herkesin ve özellikle de hangi bölümden olursa olsun üniversite öğrencilerinin bu ve bunun benzeri kitapları okumasında büyük fayda var. Belki de aslolan, bu gibi kitapların lise seviyesinde okutulabilmesi. Uzmanlar kadar yaşadığı dünyayı bilen alimlere de ihtiyacımız var…