"Sinan Çağı"na Dair

Zaman, zaman olur bu. Toplumsal bir olay meydana gelir ve o olayın uzmanları, televizyonların, gazetelerin pazar eklerinin, kısacası kamusal hayatımızın tartışma fetişleri haline gelirler. Jeologlar, siyaset bilimciler, sosyologlar örneğinde bunu sıkça yaşadık, yaşıyoruz. Aynı düzeyde olmasa da mimarlık da, özellikle İstanbul’u büyük bir “Ekümenopolis”e çevirecek (bilmem ki izlemeyen kaldı mı?) rant merkezli şehir talanı ile birlikte kamusal hayatımızın önemli tartışma alanlarından biri haline geldi. Ancak bir farkla ki, Gezi direnişi ile birlikte şehrin “decorum”una (“yaşama âdâbına) dair üretilen uzmanlık bilgisi, yani mimarî söylem; eo ipso bir muhalefet biçimi oldu ve direnişin de temel meşruiyetini sağladı. Uzman ile muhalifin bu neredeyse doğal söylemsel birlikteliğinin temel sebebi, İstanbul’un ve Türkiye’nin birçok şehrini büyük bir hızla dönüştürmeye uğraşan müteattihlik rejimidir. İlginç bir şekilde Koca Sinan’a da bolca atıf yapmayı pek seven bu kulesever müteattihler ve her şeyi bilir hâmileri, tam da Sinan’ın mimarbaşılığında idealini bulmuş İstanbul’a her yönden saldırıyorlar. İşte bu bağlamda, Harvard Üniversitesi Ağa Han İslâm Mimarisi Programı’nın direktörlüğünü yapan Gülru Necipoğlu’nun, ilk olarak 2005 yılında İngilizce yayımlanan abidevî çalışması Sinan Çağı: Osmanlı İmparatorluğu’nda Mimarî Kültür’ün Eylül ayında yayımlanan (Gül Çağalı Güven’in yaptığı) Türkçe çevirisini, ilgili rejime karşı yapılan önemli bir muhalif çıkış olarak görmemek elde değil. Çünkü Necipoğlu’nun çalışması hem Sinan ve “gelenek” adıyla yapılanların neden yanlış olduğunu, hem de zannedilenin aksine, İstanbul’un ideal decorumunu belirleyen bu mimarî hamlenin, Sinan ya da Süleyman’nın failliğinden çok “mimarbaşı, hâmileri ve toplum arasında müzakere edilerek oluşan zımni kurallar”la denetlendiğini ortaya koyuyor.   

Necipoğlu’nun Pierre Bordiue’dan ödünçlediği “decorum” ya da “âdâb” (edebe uygun ve münâsib olma) çalışmasının anahtar kavramı. Sinan sorunsalının, onun hangi yapıya ne kadar katkı yaptığını belirlemeye yönelik bir pozitivizmle çözülemeyeceğini belirten Necipoğlu, “âdâb”a yaptığı vurgu ile Homeros, Nasreddin Hoca ya da Yunus Emre örneklerindekine benzer bir çözüm yolu öneriyor. Sinan’ın bu sözlü kültür figürlerinin çok ötesinde, kendi otobiyografisini yazdırıp yüzlerce yapıyı kendi eseri olarak sıralayan ve bu şekilde “modern Sinan kültü”nü de besleyen yaratıcı failliğini es geçmemekle birlikte Necipoğlu, daha girift ve aralarında Sinan’ın da olduğu imparatorluk elitlerinin merkeziyetçi ideolojisini yeniden üreten “birbiriyle bağlantılı temsili pratikleri”n rolüne dikkat çekiyor. Yazarın bu bağlamda Gelibolulu Mustafa Âli’nin âdâb hakkındaki kitaplarına atıfta bulunması boşuna değil. Sinan Çağı’nın üç bölümden oluşan “Klasik Dönemde Mimarî Himaye” başlıklı birinci kısmı, bu temsilî pratiklerin 16. yüzyıl erken modern Osmanlı İmparatorluğu’nda nasıl kodlandığını, İstanbul ve bânilerini merkeze alarak anlatıyor. Necipoğlu’na göre bu kodlar (ben ideoloji demeyi tercih ediyorum), “sımsıkı bir cendere teşkil etmektense, anlamlı evrilmeler ve manevralara izin vererek, resmî  kuralların özel ihtiraslarla bütünleşmesini mümkün kılıyor”. Doğu Roma’nın başkentini Müslümanlaştıran bu süreç, Ayasoyfayı merkezine alarak, Roma mirası ile de anlamlı bir diyaloğa giriyor.  Necipoğlu’na göre bir yerlerde sınırları olan (bilinen ama belirlenmesi zor) ama kırılgan ve yazılı olmayan, zımni bir mutabakata dayalı bu süreçte padişah ve onun mutlak otoritesi altında şekillenen oligarşik kul hiyerarşisi, bu dönem Osmanlı kimliğinin din, şehir / İstanbul ve cami merkezli olarak örgütlenmesini sağlıyor. Decorum / âdâb, kimin hangi büyüklükte bir cami yaptırabileceğinden, nereye yaptırabileceğine; ne tip bir yapı olabileceğinden, hangi malzemelerin kullanabileceğine kadar genişleyen karmaşık bir denetleme mekanizması ile çalışıyor. Linguistik bir bakışla, başta İstanbul olmak üzere Osmanlı şehirlerini karakterize eden bu “dil”, bânilerin ve Sinan’ın “söz”ü ile belirlenip, onların sözlerini şekillendiriyor.         

“Birey ve Kurum Olarak Mimarbaşı” başlıklı ikinci kısım ise iki bölümden oluşuyor. İlk bölümde yarı evliya bir dehanın çağdaşları, ardılları ve kendisi tarafından üretilen imgesini yorumlayan Necipoğlu, ikinci bölümde mimarlar ocağının, gittikçe merkezîleşen imparatorluk yapısı içinde, Sinan ile birlikte gerçekleşen bürokratik kurumsallaşmasını açıklıyor. Sinan’ı hem bir birey, hem de hassa mimarlar ocağının başı olarak anlamlandıran Necipoğlu, bu kısımda onunla birlikte çalışan mimarlara da değinerek hem romantik “dahi” nosyonuna itibar etmiyor, hem de Mustafa Sâi Efendi’ye yazdırdığı otobiyografiler ve vakfiyesine ait belgeleri de kullanarak daha tarihselci bir yaklaşım sergiliyor. Necipoğlu ayrıca Sinan’ın otobiyografilerinde kendisi için tasarladığı mimar imgesinin, “aynı dönemde Rönesans İtalya’sında beliren sanatsal dâhi ve eskiyi yeniden yorumlayarak mükemmeleştiren mimarî evrim söylemlerin”den de esinlenebilmiş olabileceğini, böyle bir esinleme olmasa bile ilgili benzerliğin erken modern dönem tarihselliğinin bir sonucu olduğunu iddia etmekte.

Kendisi başlı başına bir kitap olarak yayımlanabilecek “Sinan’a Atfedilen Camiler ve Cami Külliyelerinin Yorumu” başlıklı üçüncü kısım ise 800 sayfalık Sinan Çağı’nın yaklaşık 425 sayfasını oluşturuyor. 11 bölümden oluşan bu kısımda Necipoğlu, Sinan araştırmalarının alışılagelen üslup kronolojisi yöntemi yerine, eserleri himaye düzeyine göre gruplandırıp, Süleymaniye’den “Sinan hakındaki monografilerden dışlanmış jenerik camiler”e kadar, otobiyografilerinde saydığı bütün yapıları tek tek inceliyor. Reha Güney’in çektiği fotoğraflar ve Arben N. Arpi’nin teknik çizimleri ile zenginleştirilen bu bölümlerde Necipoğlu I. Süleyman’dan Kasap Ustası Hacı Evhad’a kadar genişleyen banilerin Osmanlı elitleri arasındaki yeri, Sinan’la olan ilişkileri ve yaptırılan cami ya da külliyelerin baninin toplumsal durumu ile ilgisi hakkında önemli bilgiler sunuyor. Temel kaynakların vakfiyeler olduğu bu bölümlerde Necipoğlu, yorumlarını yapıları ortaya çıkaran maddi süreçlere ve elde edilen somut bilgiler yoluyla sağlanan geniş bir kronolojik perspektife dayandırıyor. Sonsöz olarak kaleme alınan “Sinan’ın Mirası” ise, Sultan Ahmet Camii sonrası tıkanan / değişen 17 ve 18. yüzyıl anıtsallık üretimini, Sinan sonrası bir bakış açısıyla değerlendiriyor.

Son olarak üzerine konuşulacak onlarca malzeme ve belge ile dolu bu temel koyucu çalışmanın, İstanbul’a kaba bir cehalet ve anlamsız bir büyüme hırsı ile saldıranlara ibret olmasını dilemek, bilmem ki fazla mı safderunca olur? 

Mihail Oğlu Konstantin’in Rivayetidir

Hatırlarsınız bundan birkaç yıl evvel anlı şanlı bir direnişle Kustrica “edepsizini” Altın Portakal Film Festivali’nden ricat etmeye zorlamıştık. Tatsız gelişmeler yaşanmış ve gereksiz polemiklerle kamuoyuna yeni bir meşgale verilmişti. O dönem çıkan haberler tekrar gözden geçirilirse Kustrica’nın, Sırpların Bosna’daki iç savaş boyunca işlediği insanlık suçlarını “soykırım” olarak tanımamakla suçlandığını, yönetmenin de buna çok da itiraz etmediğini ve meselenin ziyadesiyle burada kilitlendiği görülecektir. Kosova’nın bağımsızlığının hemen arkasından gelen bunun gibi olaylarda Türkiye medyasının “Sırpların geleneksel Müslüman / Türk düşmanlığı” temalı haberlerinin ötesinde meselenin pek de detaylandırılmadığını, örneğin neden Kustrica gibi bir yönetmenin “hepimiz Slavız” meşrebince hareket etmeye başladığının pek irdelenmediğini biliyoruz. Neredeyse dörtte biri Balkan göçmeni olan bir ülke için ne kadar tipik bir durum değil mi? Peki bütün bunların Bir Yeniçerinin Hatıraları adıyla yayımlanan “Türk Kroniği” ile ilgisi ne diye soracak olursanız, cevabım, kroniğin yazarı Sırp Konstantin Mihaioliviç’in, Boşnak Emile Kustiraca’yı ve Sırbistan’ı anlayabilmemiz için tarihsel bir bakış açısı sağladığıdır.

Peki kimdir bu Konstantin Mihailoviç? Arkasında bıraktığı kronik de fazla bir fikir vermemekle birlikte yazarımızın 1463 yılında Osmanlı kulluğundan çıkarak Bosna’da Macarlara “esir düştüğünü” biliyoruz. Ancak bunun bir esir düşme mi yoksa bir kaçma durumu mu olduğu belirsiz. Belli olan Macaristan’dan sonra Bohemya’ya oradan da 1468 yılında Polonya’ya gittiği. Charles Zaremba, Türkçe tercüme için de esas alınan Fransızca tercümeye yazdığı “Filolojik Giriş”te, Mihailoviç’in Polonya’ya gittikten sonra ne yaptığının ya da ne tam olarak nerede ve ne zaman öldüğünün kesin olarak bilinmese de kroniğin 1499 ile 1501 tarihleri arasında yazdırılmış olabileceğini belirtiyor. Kronikte ise Mihailoviç, “Altın ve Gümüş Dağı manasına gelen Nobırda” isimli şehirden devşirildiğini söyler. Günümüz Kosova’sında yer alan bu şehirden 1455 yılında İstanbul’a getirilen Mihailoviç, II. Mehmet’in birçok seferine yeniçeri olarak katılır ve kronikte bu seferlere dair sınırlı da olsa izlenimlerini aktarır. Aslında bu bilgiler de çok net değildir zira kitaba önsöz yazan Michel Balivet, Mihailoviç’in Konstantinopolis’in fethinde hazır bulunduğunu belirtirken, kitabın kronik bölümündeki dipnotlarda devşirilme tarihi yukarıda verildiği gibi hesaplanır. Kitabın arka kapak tanıtımında Mihailoviç’in Niş yakınlarındaki bir köyden devşirildiği yazılırken, yine kronik bölümünde Kosova’daki başka bir şehrin bilgisi verilir. Bütün bu çelişkiler ortada Sırpça orijinal elyazmasının olmadığı bir metin için varyant farklılığı olarak anlamlandırılabilir. Charles Zaremba’nın verdiği bilgilere göre ilk kez 1565 yılında Çekçe basılan kroniğin ikinci basılışı ise 1824 yılında Lehçe olur.  Metnin hâlihazırda sekiz adet Lehçe ve üç adet Çekçe olmak üzere on bir adet elyazması ve kril alfabesi ile yazılmış on ikinci de bir kopyası mevcuttur. Lehçe metinden Fransızcaya ise 1956’da çevrilir.    

 Mihailoviç’in “Türk” nedir? “Nasıl yönetirler, nasıl savaşırlar ve nasıl durdurulabiliriz?” gibi bir dizi sorunun etrafında şekillendirdiği anlatısı “48 kısım” ve bir “sonuç”tan oluşuyor. Bu 48 bölümün önemli bir kısmı İslam’ın nasıl bir din olduğu, Osmanlıların tarihi ve Sırp kırallığının Osmanlı ilerleyişi karşısında aldığı vaziyet üzerine kurulu. İkincil bir kaynak olarak hiçbir kıymeti olmayan Mihailoviç’in anlatısı, ülkesi işgal edilmiş ve işgal eden “kafirler” tarafından tutsak alındıktan sonra onlardan biri olarak yaklaşık on yıl savaşmış bir askerin gözlemleri bağlamında yer yer ilginç ama benzersiz değil. Yine de 15. yüzyıl tarihselliğinde hangi bilgilerin “kulaktan” geldiğini ve bir mühtedinin belleğinde nasıl formüle edildiğini okumak ve özellikle Sırpların, Türklere karşı tarihsel pozisyonlarının nasıl geliştiğini Sırp tarihi içinden öğrenmek meraklısı için cazip bir deneyim. Zira kitap için bir “Giriş” yazan Frantz Olivié’nin dediği gibi “bu eser varlığını Türklerle paylaşmış ve kimliğini onlara karşı olmakta bulmuş bu dünyanın hikâyesini anlatmakta”. Anlamak isteyenlere önerilir…       

BİR YENİÇERİNİN HATIRALARI, KONSTANTIN MIHAILOVIÇ, ÇEV.: B. ANIL EKİM-N. F. KICIROĞLU,

AYRINTI YAYINLARI, 144 SAYFA, 14 TL

#direnütopya

Türkiye’de siyasetin, özellikle sağ siyasetin “gelecek”le ilgili ama daha çok tarih fetişimizden gelen yıldönümü temalı, klişe ve yer yer de garip bir slogan dağarcığı vardır. Hatta solun göreceli sandık başarısızlığı umut siyaseti üretememekle, kitleleri kendi iktidarlarında geçecek “müreffeh, mutlu, güneşli bir gelecek” için manüpile edememekle açıklanır. AKP iktidarının son dört-beş yılda ürettiği iktidar söylemine biraz yakından bakılınca ortaya çıkan “gelecek” kurgusunda, partinin kendini belki de en muktedir, en güçlü gördüğü simgesel alanla karşılaşırız. 2023 ya da 2073’e işaret eden klişe sloganların ötesinde Başbakan Erdoğan, iktidarının süregelen meşruiyetini sık sık, neo-liberal ekonomi politikaları ile yakalanan küresel uyumun ve büyüme başarılarının göstergesi olan her türden sayı, sıra ve rakamın dökümü ile ifade eder. Çılgın projelerin, devasa binaların, köprülerin, santrallerin, büyük barajların metafor dünyası içinde yakalanan bu “kalkınmış Türkiye geleceği”nin karşısında “irticai tehlike” arayışlarının, asker nefer adanmışlıklarının elbet bir karşılığı olmayacaktı. Ancak kendi varlığında bir Türkiye ütopyası yaşandığını düşünen ve bunu zaman zaman tekinsiz bir açıklıkla ifade eden AKP siyasetinin kendi gelecek zaman kurgusu karşısında ortaya çıkan Gezi direnişini benzer bir “dışarısı eksikliği” ile şiddet göstererek, “dış mihrak”, “faiz lobisi” gibi hayaletlerin peşine takılarak açıklamaya çalışması bize ütopyanın diğer yüzünü de hatırlattı: “kıyamet”.

John Gray’in (d. 1948) Yapı Kredi Yayınları’ndan yayımlanan çalışması Kara Ayin: Apolitik Din ve Ütopyanın Ölümü (2008) tam da bu günleri, “yaşarken yazılan tarih”i, barikatın büyüsünü ya da büyük oyun imgesini anlamlandırabilmek için geniş bir pencere açıyor. Gray’in açtığı bu son derece karamsar pencereden, erken dönem Hristiyanlığının başat belirleyicisi olduğu apokaliptik siyaset metaforlarının, binyılcı kurtuluş ya da kıyamet anlatılarının seküler Aydınlanma söylemi, liberal devlet, Sovyet komünizmi ve ütopyacı “Amerikan yeni sağı” tarafından tekrar tekrar nasıl üretildiğini görüyoruz. “Modern siyaset din tarihinden bir kesittir” diye başlayan Kara Ayin, Türkiye’deki siyaset bilimi literatürünü ve moda strateji söylemlerini de düşünürsek tanıdık bir alandan seslenmiyor. Ancak, Anti-hümanist, liberal, çevreci ve karamsar olarak nitelendirilen ve ciddi düşünce değişiklikleri ile de bilinen Britanyalı siyaset felsefecisi Türkiyeli okurlar için yabancı da değil. Yine bu yıl içinde çevrilen Ölümsüzleştirme Kurulu’ndan evvel Saman Köpekler,  Liberalizmin İki Yüzü, El Kaide: Modern Olmanın Anlamı ve Küresel Yanılgılar, Türkçeye çevrilmişti. 1970’li yıllarda solcu bir öğrenci iken 1976 yılında liberal-yeni sağ yanlısı bir düşünce çizgisi izlemeye başlayan Gray’in temel motivasyonu “solun yükselen teknoloji karşında gelişen yeni geleceği ve değişimin doğasını okuyamaması” olur. 1980’lerin Thatcher politikalarının liberal yüzü olarak anılan Gray,1990’larda çevreci bir söylemle yükselen yeni solu destekler ve 2000’li yıllardan itibaren neo-liberalizmin, küresel kapitalizmin anti-hümanist eleştirisini geliştirir. Kara Ayin bu eleştirelliğin en önemli verimlerinden biri.             

      Gray’in geldiği bu son durağı daha iyi anlamak için Saman Köpekler: İnsanlar ve Diğer Hayvanlar Üzerine Düşünceler’e kısaca da olsa değinmekte yarar var. Gray, bu provakatif ve tartışmalı kitabında, anti-hümanist gerçekçiliğini, uzlaşmaz bir natüralizm ve çevreci bir söylemle birleştirerek insanın yeryüzündeki tümörümsü varlığına ve kibirli bencilliğine sert eleştiriler getirir. İnsan merkezli dinsel düşüncenin ve devamında gelen Aydınlanmacı seküler modernizmin yol açtığı iktidar yanılgılarına karşı çıkan Gray’e göre insanlar kendi kaderleri karşısında, diğer hayvalardan daha fazla muktedir değillerdir ve sürekli tersi yönde geliştirdikleri gelecekçi din ve felsefelerden artık vazgeçmelerinin vakti çoktan gelmiştir. Kara Ayin’de ise Gray, ütopyanın ölümünü ilan ederek anti-hümanist gerçekçiliğini din karşıtı bir eleştirelliğe doğru yönlendirir. Ancak şunu belirtmeliyiz ki kitap boyunca Gray’in dinden kastı büyük oranda Hristiyanlık. Selefi radikalizmin domine ettiği El-Kaide tipi İslâmcılık, Seyyid Kutub ve Bush’un Şii muadili olarak gördüğü Ahmedinecad’dan yer yer bahsettese de, Gray’e göre bütün bu modern zamanlar fenomenlerinin ütopya ile ilişkisi, tıpkı çizgisel tarih ve ilerlemecilikte olduğu gibi Hristiyanlıkla dolayımlanıyor. Seyid Kutb’un geliştirdiği İslâmcı ideolojinin Fransız Jakobenlerinin geliştirdiği devrimci şiddet inancı ile filizlendiğini iddia eden Gray’e göre bütün bu “politik dinler”, Hristiyanlık’ın geri çekilmesi ardından yükselen ütopik ve apokaliptik (ahir zamanlar metaforu üzerinden aşinalaştırabiliriz belki) söylemlerin onun mirasını doğrudan temellük etmesi ile yerleşiyor. Dolayısıyla bu yerden Bush ve Ahmedinecad’ın farklı Mehdici fraksiyonlar ile de olsa birbirlerine doğru konuşmaları şaşırtıcı değildi. Zira Gray’e göre “son iki yüz yıllık tarihin büyük bölümüne biçim veren  önemli devrimci ayaklanmalar inanç tarihine ait olaylardı. [...] Yeni binyılın başında kendimizi bulduğumuz  dünyaya ütopyacı projeler enkazı yığılmıştır. Bu projeler dinin gerçekliğini yadsıyan seküler bir çerçeve içinde olmakla birlikte aslında dinsel mitlerin aracıydılar. [....] İlerlemeyi yavaş ve aşamalı bir mücadele olarak gören liberal hümanistler de bunlara bağlı kalmıştır. Dünyanın sona ermek üzere olduğu inancıyla adım adım ilerlemeye duyulan inanç birbirine karşıtmış gibi görünebilir [...] ama temelde birbirinden çok farklı değildirler. [....] İki yüzyılı aşkın bir süre boyunca ilk Hristiyanların Tanrı’nın başlattığı bir Ahir Zaman’a duydukları inanç Ütopya’nın insan edimi yoluyla gerçekleşebileceği yolunda bir inanca dönüştü. İlk Hristiyanların Apokalips mitleri, bilimsel bir kılıkta, inanca dayalı yeni bir şiddet türünü doğurdu. Evrensel demokrasi projesi Irak’ın kana bulanmış sokaklarında son bulduğunda bu model tersine çevrildi” (11-13).

Kara Ayin bu satırların bütün bir kitap boyunca işlenmesi ve geliştirilmesinden oluşuyor. Birinci bölümde “ütopyanın ölümü” fikrini açıklayan Gray, İkinci Bölüm’de 20. yüzyıl boyunca Aydınlanmacı düşünceleri saran terör ve ütopyacı mitleri tartışıyor. Üçüncü Bölüm’de ütopyanın merkez sağ düşünceye neo-liberalizm ve yeni-muhafazakârlık yoluyla girişini sorgulayan Gray, Dördüncü Bölüm’de “kıyametin Amerikanlaşmasını”, silahlı misyonerler  aracılığıyla yayılan demokrasi ve insan hakları “müjde”lerini Irak üzerinden değerlendiriyor. Son bölüm olan “Apokalips Sonrası”nda ise Gray bu karamsar gidişata dair net bir düşünce değişikliği ile bir çıkış öneriyor: “Gerçekçilik”. Sekülerizm ve hümanist ütopyaların yerine konulacak bir “gerçeklikle baş etme çabası”. Çünkü Gray’e göre “Gerçekçilik, zorbalık ve özgürlük, savaş ve barış konularında gerçekten inanca dayanmadığını iddia edebilecek tek düşünme biçimidir ve ahlâhdışılık şöhretine karşın etik bakımdan  tek ciddi olanıdır. Şüpheyle bakılması kuşkusuz bu yüzdendir” (237).

Tam da burada, Gray’in penceresinden bizim için sorulması gereken soru belki de şu: Kürt barışı ile tesis etmeye çalıştığımız “modus vivendi”, Gezi gerçekliği  sonrasında saçılan kıyamet senaryolarına feda mı edilecek? Şimdilik, ütopyayı kendi siyasal varoluşunda tanıyan, “benzersizlik” iddiasındaki Erdoğan siyasetinin Gray’in karamsarlığını boşa çıkartmasını “ümit ederek” bekleyeceğiz; kim bilir belki iklim değişir, Akdeniz olur...  

http://kitap.radikal.com.tr/Makale/direnutopya-369009

"Mühim Bir Mesele": Yeni Türk Edebiyatı Tarihi

Diğer ulus edebiyatlarının olduğu gibi, Osmanlı-Türk edebiyatının da pozitif bir kurum ve tarihsel bir tasavvur olarak tarihi kabaca 19. yüzyılla başlar. Bu başlangıç, tarihsel bir fenomen olarak modernleşme ile belirlenen bir dizi sorunsal ve krizin tam ortasında yer alır. “Şark Sorunu”nun çerçevelediği beka kaygısı içindeki Osmanlı elitleri de (özellikle Namık Kemal gibi önemli başlangıç figürleri) Rusya ile yapılan savaşların doğrudan etkilediği siyasal/tarihsel bağlamın içinde ulusun/milletin ve edebiyatın kurumsallaşmasını, berraklaşmasını sağlamışlardır. Bütün bunların ve sonrasının, hiç şüphesiz ki Cumhuriyet öncesi ve sonrası çeşitli modernleşme pratikleri ile doğrudan bir bağı var. Ancak 19. yüzyıl Osmanlı-Türk modernleşmesini kaçınılmaz bir şekilde Cumhuriyet’e ilerleyen bir süreç olarak tasavvur etmekle, sürecin açıklamasını kendi bağlamı içinde aramak arasında da hem niyet hem de yöntem açısından önemli farklar var. Emine Tuğcu’nun, alt başlığı “Bir Tarihselleştirme Yaklaşımı” olan çalışması Osmanlı’nın Son Döneminde Şiir Eleştirisi de, bu bağlamda hâkim erekselci paradigmanın belirlediği edebiyat tarihçiliğinin yarattığı kısır döngüye, şiir eleştirisi bağlamında müdahil olan bir yapıt. Çalışmasına yazdığı önsözde Tuğcu, “bu kitabın bir şiir ya da eleştiri tarihi olma iddiası taşımadığını ancak Türkiye’de ‘millî edebiyat’ paradigmasına yaslanan kalıplaşmış bir edebiyat tarihinin varlığına işaret ettiğini” belirtiyor.

‘Yeni Türk edebiyatı’
Tuğcu’nun “kalıplaşmış edebiyat tarihi” olarak nitelendirdiği “yeni Türk edebiyatı” disiplininin, bastıramadığı mutlak tasnif arzusunun hükmü altında şekillenen dönemler, genel olarak “kopuş” izleğinin belirlediği öngörülebilir bir akış planı sunar. Bu plan, 20. yüzyıl Türkiye tarihselliğinin ihtiyaçları doğrultusunda şekillense de büyük oranda 19. yüzyıl filolojisinin belirlediği çizgisel bir hat üzerinde mümkün olduğunca alternatifsiz ilerler. Dönemler arası yaşanan kopuşlar mekanistik bir neden-sonuç çerçevesi içinde anlamı belirler ve belirlenen anlam (belki burada tarihyazımsal bir fail olarak Mehmet Kaplan ve onun önemli takipçilerini zikretmeliyiz) doğal bir bilgi kategorisi oluşturarak öğrencilerin ders notlarındaki klişe şablonlara doğru yayılır.
   
Tuğcu’nun çalışması ise kopuş izleğinin tanımladığı yeni Türk edebiyatı tarihçiliğine, “sürekliliği” ön plana çıkararak müdahil oluyor. Tuğcu’ya göre geleneksel Osmanlı şiirinin eleştiri anlayışını belirleyen retorik kaide ve kurallar, 19. yüzyılda başlayan modern şiir eleştirisinin de temel dayanağını oluşturuyor. Büyük oranda Namık Kemal’in çerçevesini çizdiği “edebiyat-ı sahiha” programı (Namık Kemal buna “yeni edebiyat” da der), geleneksel retoriğe ulusal/millî bir aşı yaparak (her ne kadar Tuğcu böyle söylemese de) “Osmanlı” ihtiyaçlarına uygun yeni retorik aygıtlar belirlemeye çalışıyor. Namık Kemal’in arayışları ile belirlenen kurucu failliğinin en önemli sonucu ise onun mektuplarıyla yönlendirdiği Recaizâde Mahmud Ekrem’in, Talim-i Edebiyat adlı çalışması. Tuğcu’ya göre bu kitap sadece Kemal’in yeni edebiyat için arzuladığı retorik kaideleri bir araya getirmekle kalmıyor ayrıca "Servet-i Fünûn" şairlerinin de sahiplendiği bir belagat sistemi kurarak “şiire dönük eleştirinin” de kurallarını koyuyor.
    
Modernleşme öncesi Osmanlı şiirindeki geleneksel yaşantıdan beslenen hâkim metafor örüntüleri yerini (teoride de olsa) 19. yüzyıl gerçekçiliğinin belirlediği işlevsel bir pozitif dünya bilgisine bıraksa da, geleneksel belagat kurallarınca kuramsallaştırılan biçim ve içerik bilgisi kullanılmaya, tartışmalara zemin oluşturmaya devam ediyor. Bu zemin üzerinde kurgulanan Talim-i Edebiyat ise tabiatın uyandırdığı duygularca belirlenen romantik gerçekçi bir belagati, hem “akılcı” hem de “şairane” bir edebiyatın teorisi için temellendirererek, Servet-i Fünûn şairlerini Tanzimat yazarlarına bağlıyor. Kitabın son bölümü olan “Milli Edebiyatın İnşası”nda Tuğcu, günümüz edebiyat tarihçiliğini belirleyen hâkim paradigmanın, özellikle Ziya Gökalp’in yazdığı Türkçülüğün Esasları ile birlikte, o zamana kadar belirli bir zeminde ilerleyen şiir eleştirisini büyük oranda kesintiye uğratarak yükseldiğini ortaya koyuyor. Ancak bu yeni dönemin eleştirel meşruiyeti de, yine çok tanıdık bir eleştiri nosyonunun dönüşümü ile belirleniyor: "Taklit". Geleneksel şiirin bikr-i mânâ arayışı, millî edebiyat ile birlikte “ulusal öz” arayışına dönüşerek yeni (ve maalesef hâlâ geçerli) bir eleştiri geleneği başlatıyor.     

Filozof ki Yetişmekte

Hegel (1770-1831)’e dair yapacağımız üstün körü bir google taraması, bizi onun son iki yüz yılın en etkileyici Avrupalı düşünürü ve moderniteyi düşüncesinin nesnesi yapmış ilk büyük filozof olarak anlatan irili ufaklı yazılarla karşılar. Bu yazılar beylik tez-antitez-sentez hikâyelerini bir tarafa bırakacak olursak, bir yerde “sol Hegelcilik” üzerinden genç Karl Marks (1818-83)’a, başka bir yerde Alexandre Kojeve (1902-68)’nin Tinin Fenomenolojisi (1807) okumalarında sistematikleşen “efendi-köle diyalektiği”ne, başka bir yerde ise “tarihin sonu” ve “devlet kavramı” arasındaki canlı post-kolonyal tartışmalara varır. Hegelci düşünce sisteminin, kendisini ansiklopedik bir “wissenschaft” olarak sistematikleştirmeye çalışan karmaşık ve üretken yapısı, bütün bu tartışma ve yorumlar için gerekli verileri ve fazlasını sağlar. Ancak bu göz kamaştırıcı ve Tinin Fenomenolojisi için söylediği gibi okunmaktan çok hakkında konuşulan sistemin ardında başka bir anlatı, yaşamış bir insanın biyografisi de yer alır. Bu durum Hegelci felsefenin, George Wilhelm Friedrich Hegel’in gündelik failliğine indirgenmesi anlamına gelmez; bilâkis Fransız, Amerikan (ve hatta Haiti) devrimlerinin doğrudan değiştirdiği Dünya ve Avrupa sahnesinin, “bildung” ideallerine sıkı sıkıya bağlı özbilinçli bir gözlemcisi olarak yetişmiş filozofunu doğru anlamamız için gerekli önkoşulu sağlar. Terry Pinkard’ın, Mehmet Barış Albayrak tarafından çok başarılı bir şekilde Türkçeye kazandırılmış 740 sayfalık abidevi çalışması Hegel, bize tam da bunu gösteriyor, nitelikli bir biyografinin velev ki Hegel gibi başat bir Avrupa figürü üzerine yazılmış olsun, nasıl temel bir kaynak olabileceğini.

Georgetown Üniversitesi öğretim üyesi olan Pinkard, araştırma alanını Kant sonrasından günümüze kadar gelişen Alman felsefe geleneği olarak belirlemiş Amerikalı bir akademisyen. II. Dünya Savaşı sonrası Anglo-Amerikan düşünce dünyasına Hegel gibi bir figürün ne kadar ilgi çekici gelebileceği, Karl Popper’ın (1902-94) Açık Toplum ve Düşmanları (1945) ile ortaya konmuştu. Üzerinden yaklaşık bir elli yıl geçtikten sonra, Pinkard’ın çalışmaları bu “ilgi”nin daha doğru bir kanala yöneldiğini gösteriyor. Kişisel internet sitesinde Pinkard, hem Alman felsefe geleneğinin tarihsel olarak nasıl şekillendiği, hem de günümüz düşünce dünyasına hâlâ ne kadar çok şey ifade ettiği ile ilgilendiğini belirtmiş. 2000 yılında yayımlanan Hegel: A Biography onun dördüncü kitabı ve ikisi bundan evvel biri de bundan sonra olmak üzere Hegel üzerine yazdığı üç kitabı daha mevcut. Ayrıca Tinin Fenomenolojisi’nin yeni bir İngilizce çevirisini de yapan Pinkard, kişisel internet sayfasına bu çevirinin taslağını Almanca aslı ile birlikte koymuş, isteyen ücretsiz olarak indirip kullanabiliyor. 2012 yılında tamamlanması beklenen bu çalışma henüz yayımlanmamış. Pinkard’ın ayrıca 1760-1860 Alman Felsefesi üzerine The Legacy of Idealism (İdealizmin Mirası) başlıklı önemli bir çalışması daha var. Bütün bu bilgileri kitabın bağlamını tasavvur etmek ve biraz da Pinkard’ı araştırma nesnesinin büyüklüğü arkasında kaybetmemek için aklımızda tutalım.

On beş bölümden oluşan Hegel’de Pinkard, “Eski Württemberg” Sttugart’ında doğan ve ilk gençliğini geçiren filozofun, “modern devlet”in / Prusya’nın başkenti Berlin’de biten yolculuğuna dair tarihsel bağlamı, biyografik malzemeyi ve sürekli gelişen Hegelci düşünce sistemini, birbirleri için ve birbirleri içinde var olan bir bildung süreci şeklinde organize ediyor. Bu bağlamda Hegel’in Napolyon savaşlarının ortasında devrim taraftarı bir filozof olarak kendisini yetiştirmesi, ve Kant sonrası idealist felsefeyi “modern çağın kendisini kavrayacak” rasyonel / seküler bir sistem için revize etme çabasını kitabın temel olay örgüsü olarak belirleyebiliriz.

Hegel’de Pinkard, özellikle tarihsel bağlama ikili bir işlevsellik yüklüyor. Metnin bir tarih anlatısı olarak sahnelediği zaman aralığına ait, nesnesinin bakış açısının üstündeki Avrupa manzarasını hem anlatı sürekliliğinin ayrılmaz bir parçası yapıyor (yani metni bir Avrupa tarihi olarak da işlevselleştiriyor), hem de bu çatışmalı manzarayı, Hegelci düşünce sistemini inşa eden filozofun özbilinç sürecinin (entelektüel tarihinin) başat nesnesi olarak anlatıyor. Kutsal Roma İmparatorluğu’nun belirlediği geleneksel Alman yaşantısının ve dağınık siyasal görünüşün Fransız devrim ateşiyle yeniden şekillenmesi, Napolyon’un şahsında cisimleşen insan özgürlüğüne dair umudun, savaşların getirdiği yıkımla yer değiştirmesi, saç kesimine kadar koyu bir Napolyon sempatizanı olan Hegel’in kariyerini etkiliyor şüphesiz, ancak Pinkard’a göre bizatihi Hegel’in felsefesi bütün bu sürecin (Hegel buna “Geist” yani “Tin” diyor) geldiği devrimci bir ana da karşılık geliyor.

     Hegel’de işlenen biyografik malzeme tam da bu bağlamda, Hegelci düşüncenin özgün ve biricik görüntüsünü romantik deha nosyonunun ardına gizlemek yerine sosyolojik ve psikolojik açıklama modelleri ile geliştiriliyor. Tübingen’deki teoloji (ilahiyat) okulundan arkadaşları Hölderlin (1770-1843) ve Schelling (1775-1854) ile olan arkadaşlıkları, kendisini parasız ve depresif bir hâlde iken önce Jena’dan sonra da gazete editörlüğü yaptığı Bamberg’den kurtaran Niethammer (1766-1848) ile olan ilişkisi samimi, üretken entelektüel dostlukların öğretici hikâyesi olarak da okunabilir kuşkusuz. Ancak Pinkard’ın ustalıkla organize ettiği olay örgüsü içinde Hegel’in hep ricacı taraf olduğu bu dostluk ilişkileri, özellikle 1816’da Heidelberg’den gelen teklif ile en sonunda elde ettiği üniversite kadrosunun ardından hızla geriliyor ya da Hegel’in eski talepkâr günlerinin sıcaklığından uzaklaşıyor. Yine Pinkard’ın kurgusu içinde Hegel, 46 yaşında elde edebildiği maaşlı kadrosuna kekeme ve muğlak ders anlatımı yüzünden bu kadar geç kavuşuyor. Özellikle topluluk önünde konuşma güçlüğü çeken Hegel’in bu sorunun kaynağı olarak annesinin ölümü ardından geçirdiği ciddi hastalık sonucu yaşadığı konuşma güçlüğü ima ediliyor. Pinkard’ın çalışması bu tarz anekdotlar bağlamından hayli zengin.

Son olarak kitapta Hegel’in felsefi çalışmalarını açıklayan bölümlerin kendi içinde bir bütünlük taşıdığını da belirtelim. Hegelci düşüncenin spekülatif zorlukları ile uğraşmak istemeyen genel okur için bu beş bölümü atlamak herhangi bir okuma güçlüğü yaratmıyor. Ayrıca metnin son derece başarılı çevirisi girift Hegel kavramlarını olabildiğince nüfuz edilebilir kıldığından, bu bölümler de genel bir Hegel bilgisi için son derece elverişli. Kısacası Hegel, konuyla ilgilenenlerin kesinlikle kaçırmaması gereken bir başvuru eseri ve okurlarını bekliyor. Emeği geçen herkese teşekkürler.