İlk Modernler

William R. Everdell. Çev. Hülya Kocaoluk İstanbul: Yapı Kredi yayınları, 2007.

Modernin, modernizmin ne olduğu sorusuna verilecek “biricik” yanıtı bulmak, hele de postmodernizm gibi çok daha muğlak bir nosyonu deneyimleyen/deneyimlemiş (ya da deneyimlediğine inanmış?) 20. yüzyılın sonunda daha da zor olmalı. Nitekim William R. Everdell’in ünlü kitabı İlk Modernler’in giriş bölümü için, "Modernizmin Ne Olduğu ve Belki de Ne Olmadığına Dair" gibi ironik bir başlık kullanması da bu zorluğa işaret ediyor. Kitabın altbaşlığı ise yazarın yöntembilimsel niyeti ve modernlikle kurduğu çoğulcu ilişki açısından hayli açıklayıcı: Yirminci Yüzyıl Düşüncesinin Kökenlerine İlişkin Profiller.

Modernin, modernizmin ne olduğu sorusunun peşinden giden kuramsal bir yapıt değil İlk Modernler; “modernizmin başlangıç noktalarını birbirleriyle ilişkilendirme ve onun bir tarihini yazma çabası”. Everdell’in bu çabası okura, “modası geçmiş” olarak nitelendirdiği bir anlatım tarzıyla “Modernizmin ilk zamanlarının bir öyküsü”nü sunuyor. Bu öykü tabii ki yüzlerce isimden, onlarca biyografi parçasından, 22 bölümden ve 35 sayfa kaynakçadan oluşan İlk Modernler’in toplamından daha kapsamlı bir şey; ancak “benim akademim lisedir” diyen yazarın, Lewis Mumford’un uzmanlığa dayalı akademisyenliğe sırtını dönen “genelci” (generalist) yaklaşımını hatırlatan bir yetkinlikle doldurduğu yapıtı, 20. yüzyıl modernizmini şekillendiren modernist yaklaşımları gayet iyi kuşatıyor. Hatta yazarın kimi sayfalarda okuru boğmayı da göze alarak peş peşe verdiği onlarca isim ve biyografik/tarihî bilgiyi, konuyla ilgili hemen hiçbir ismi atlamama çabasına yormak da mümkün.

Everdell modernliğin kuramsal bir tarifinin peşinde olmasa da, 20. yüzyıla damgasını vuran ve “uygar dünyanın görüp görebileceği en uzun süreli kültürel akım” olarak nitelendirdiği modernizmin tanımının bir an önce yapılmasında ısrarcı. Bu tanımın yapılabilmesi için gerekli tarihsel olguların ortaya çıktığını düşünen Everdell, İlk Modernler boyunca okuru bu olguların arasında dolaştırıyor. Modernizmi, 19. yüzyıl düşünce yapısıyla ayrıştırarak berraklaştırmaya çalışan Everdell, 20. yüzyıl düşünme biçimlerini yapıtının merkezine yerleştiriyor ve bu bağlamda bir tanıma ulaşabilmek için modernizmin “çevresini sarmış olan kalabalık”tan koparılması gerektiğini savunuyor: “Modernizm, endüstriyalizm, kapitalizm, Marksizm ve Aydınlanma değildir. Bunların biri dışında hepsi on dokuzuncu yüzyıl kavramlarıdır ve dönemlere ayırma işini berbat etmektedirler”.

Everdell’e göre 19. yüzyıl düşüncesiyle 20. yüzyıl modernizmini ayıran en temel unsur “süreklilik fikri”. Geçişlilik, gelişim, ilerleme, evrim gibi kelimelerle desteklenen süreklilik fikri, başka hiçbir konuda anlaşamadıkları halde 19. yüzyıl kafalarını ahenk kaygısında, sivri köşelerden, çıkıntılardan hoşlanmamak konusunda birleştiriyordu. Marx’ın tarih görüşüyle Darwin’in teorisi; bir Brahms senfonisiyle akademi kökenli bir ressamın tuvalinde “ahenk ve süreklilik” adına buluşuyordu. Buna karşıt olarak 19. yüzyıl içinden çıkarak 20. yüzyılın entelektüel dünyasının yeni noktalarını birbirleriyle ilişkilendiren temel unsur ise süreklilik/bütünlük fikrinin parçalanması. Everdell’e göre Dalton’un atom modelinden başlayarak Cantor’un kümeleriyle, Dedekind’in sayılarını, Whitman, Rimbaud ve Jules Laforgue’un vezinsiz şiirlerini, Gorges Seurat’ın puantalist resimleriyle Picasso’nun kübist çarpıklıklarını, Einstein’ın uzay-zaman aralığıyla Arnold Schoenberg’in atonal (akortsuz) müziğini birer tarihsel olgu (ve öykü) olarak birbirleriyle ilişkilendiren nesnelerin “kesiksiz bir bütün olarak” algılanabilecekleri yönündeki “o eski, inatçı görüşten” vazgeçmek, yani modernizm. Bu bağlamda 1899 Viyana’sını 19. yüzyıl ile özdeşleştiren yazar, 1900 Paris’inde Eşikteki Modernizm’i anlatıyor. 1904 St. Louis’inde ise Orta Amerika modernizmle tanışıyor.
Everdell’in yaklaşımının C.P. Snow’un 1959 yılında icat ettiği “iki kültür” kavramını aşan bir yanı olduğunu da eklemekte fayda var. İlk Modernler, fen bilimleri ve beşerî bilimler (humanities) arasındaki hiyerarşik ve suni gerilimi süreklilik fikrinin parçalanması ortak paydasında eritiyor. 20. yüzyılın başlangıcında, aşağı yukarı 20 yıllık dar bir zaman dilimine yayılan anlatıda tarih, eşzamanlı bir satıhta modernizmi aydınlatmakta: “İnşaat çeliğinin Sullivan’ı, standart saat ayarının Joyce’u, telefonun Proust’u, bisikletin Boccioni’yi ve elektrikle çalışan sokak lambalarının Delenuay’ı etkilediği bir gerçektir ve inkâr edilemez”.

Her ne kadar Everdell, nesnelerin bütünlüğüne dair o eski görüşten önce bilimin değil edebiyat ve resmin vazgeçtiğini vurgulasa da, İlk Modernler’de başat olanın beşerî kültürden ziyade bilim kültürü olduğunu söylemek hiç de zor değil. Kitabı şekillendiren yüzlerce isim arasında bilimcilerin ciddi bir ağırlığı var. Bu belki de Lee ve Wallerstein’ın modern dünyada ilk ortaya çıkanın bilim kültürü olduğu ve beşeri kültürün, bilim kültürünün emperyalist hak talepleri karşısında savunma amacıyla oluşturulduğu yönündeki savıyla ilgili bir durum. Nitekim İlk Modernler’in sekizinci bölümünde Everdell bu emperyalist hak taleplerinin en açık icadını ele alıyor: “Toplama Kampı”. Modernizmin ayrıştırıcı özelliğinin bu en vahşi icadının, toplulukları ve halkları ayrıştırmada Hitler’e gelene kadar hangi aşamalardan geçtiğinin anlatıldığı bu bölüm, Everdell’in yapıtını bir kahramanlar tarihi olmaktan çıkarıyor. Kitapta adı geçen tek Türk (ve tek Müslüman) olan Enver Paşa’nın bu bölümde, Ermeni tehcir ve kıtali bağlamında yer aldığını görmek ise bizim açımızdan incitici de olsa hayli düşündürücü. Bu durumu yazarın bir eksikliği olarak değerlendirmekle beraber, çuvaldızı da kendimize batırmamız gerektiğini savunuyorum.
İlk Modernler, içinde yaşadığımız dünyanın düşünsel atmosferini şekillendiren dahilerin birbirleriyle ilişkili öykülerini anlatırken, modernliği farklı açılardan görmemize olanak sağlayan kapsamlı bir yapıt. Konuyla ilgilenen hemen herkesin ve özellikle de hangi bölümden olursa olsun üniversite öğrencilerinin bu ve bunun benzeri kitapları okumasında büyük fayda var. Belki de aslolan, bu gibi kitapların lise seviyesinde okutulabilmesi. Uzmanlar kadar yaşadığı dünyayı bilen alimlere de ihtiyacımız var…

"Evren ve Oyuncak Arasındaki Uzayda..."*

“There is no other day/ Let’s try it another way/ You’ll lose your mind and play/ Free games for may/ See Emily play.” Pink Floyd’un, Syd Barrett günlerinden emanet, 1967 tarihli single’ı See Emily Play, bildiğimiz ciddi, “progressive” Floyd müziğinden evvel; naif, alaycı ama tekinsiz ve bu yüzden de tipik bir Barrett şarkısıdır. Emily adındaki bir kızın kabaca “dünyada oluş”unu oyun içinden anlatan şarkı, dinleyici bu haybeye çabalamanın anlaşılabilmesi için dışarıdan bir tanıklığa değil, oyuna iştirak etmeye çağırır ki “görmek” ve “oynamak” bu sayede hem dinleyici hem de Emily için eşitlenmiş olur. Bu kızın uyuşturucu etkisi altındaki Barrett’in “gördüğü” bir halüsinasyon ya da UFO Club’da Floyd müziği ile “kendinden geçen” Emily Young olması, şarkıda (yani müzikte) oyun olarak anlatılan dünyanın karakteristiğini değiştirmeyecektir. Ancak Barrett şarkıyı farz-ı muhal “aman sabahlar olmasın olmasın Emily” diye yazsaydı, şarkının karakteristiği değişecek, Emily sonlu bir varoluşun “içinde”, sabahla gelecek başka dünya-içi fenomenlerin “kaygısında”, oyununun içine kapanmışlığıyla “betimlenecek”ti. Ancak bizi oynayıp Emily’i görmeye ve Emily’i de görüp oynamaya çağıran Pink Floyd’un müziği, “insani oyunun kavrayan bir yorumunun hâlihazırda coşkun dünya-açıklığını [kozmopolitliğini] gerektirdiği[ni], yani karanlık da olsa bir dünya bilgisi etrafında hareket etmek zorunda olduğu[nu]” anlatmaktadır sanki diye düşünüyorum. Başka bir deyişle Eugen Fink’in (1905-75), Bir Dünya Sembolü Olarak Oyun’unu okurken düşüncem, See Emily Play fenomenine doğru “böyle” gelişti.

Oyun-dünya-sembol
Kant sonrası fenomenolojinin kurucusu Edmund Husserl’in (1859-1938) öğrencisi ve son on yıldaki çalışmalarının ortağı, Martin Heidegger’in (1889-1976) sıkı bir takipçisi olan Eugen Fink için oyun, onun “kozmolojik formül”ü için kilit önemdedir ki 1960 tarihli kitabın başlığı da bu formülasyonla doğrudan ilgilidir: “Formülasyon sade bir yolla şunu der: ‘Oyun’ ‘dünya’ ile ilgilidir (yani, ne dünya ile özdeştir ne de ondan tamamen farklıdır); bu ilgi de ‘sembol’ kipindedir. Oyun-dünya-sembol, öncelikle, bir bağıntının üç bilinmeyenidir; bu bağıntı bağıntı olarak, formülün özünü oluşturur. Fink’e göre oyun, yaşamın gerçek ciddiyeti karşısında bir “kenar fenomen”i olarak kavranıp, bunaldıkça yapılan çocuksu ya da rahatlatıcı bir insan eylemi gibi anlaşılmamalıdır. “Ciddiyet ile ciddiyetsizlik arasına çekilen sınır, oyun ile oyunsal-olmayan varoluş tutumu arasındaki ayrımla ötüşmez.”

Oyunun dünya-içi bir fenomen olarak kavranmasıyla örtülen daha derin anlamı, var olan olarak insanın, varoluşun bütünü olarak dünyayı anlamaya yönelen coşkun yayılımını işaret eder. Fink’e göre yaşadığımız dünyadaki doğrudan şeylere yönelik gündelik yer tanımlamalarını bilimsel “konum belirlemeler”le yükseltsek bile (oturduğumuz ev yerine güneş sistemini koymak gibi) dünyanın kendisini kazanmış olmaz, sadece daha büyük bir “dünya-içi evren” kazanmış oluruz. Heidegger’i takip ederek Sokrates öncesi filozofların dünya ile diyalog halindeki “karanlık sözlerine” yönelen Fink, insanın Platon sonrası Batı metafiziğinde, Tanrı ile hayvan arasında belirsizleşen Kentauorosvari (mutlak bilginin kaynağı Tanrı’ya yönelme isteği ile hayvani ihtiyaçların belirlediği arzu, kızgınlık ve öfkenin bir arada olması) konumuna itiraz eder. “Dünyanın akışı, oyun taşlarını ileri geri süren, oyun oynayan bir çocuktur, çocuğun bir krallığıdır” diyen Herakles’in dünyanın akışını “oyun oynayan çocuk”a benzetmesi, Fink’e göre insanın, dünya-içi diğer şeylerin dengeli kapanıklığının aksine, “kozmosu donatan, şeylerin değişim ve gidişini düzenleyen o her şeyi getiren ve her şeyi alan temel güce karşı anlayan bir tutum içinde” olmasından kaynaklanır. Kısacası insanın ontolojik konumu, Tanrı ile hayvan arasında olmak bir yana, şiirsel (poetik) gücü dünyanın oyununda temellenen Tanrısallığın dünya-ilişkisiyle benzeşir. Beşerî oyunun önsel kategorilere direnen kavramsal zorluğu, dünya-içi bir fenomen olmasında değil, insanın dünyada-olmasını dolayımlamasındandır. Ancak fenomenolojinin dil öncesine dayanan varlık tasavvuru, Fink’in oyun kozmolojisi için de aynı ikna sorunlarını yaratmaktadır.

Bir Dünya Sembolü Olarak Oyun iyi çevrilmiş bir temel felsefe yapıtı olmasının yanında, Eugen Fink’in de Türkçeye çevrilen ilk kitabı; üstelik de kitap henüz İngilizceye çevrilmiş değil. Fenomenoloji ile ilgilenenlerin kaçırmaması gerekir.  
    *Rilke, “IV. Duino Ağıtı”

"No man is an island entire of itself"

Cumhurbaşkanlığı Sözcüsü İbrahim Kalın, Türkiye’nin tavsayan dış politikasına kılıf ararken “değerli yalnızlık” diye bir kavram ortaya atmıştı. Buna göre Türkiye’nin ahlâki/vicdani olanı esas alan “ilkeli” politikası, meşruiyetini geçici uluslararası dengelerle değil, genelgeçer ve siyaset üstü “tutarlılıklar”la sağlıyordu. Bir zamanlar beraber politika üretilen bir kısım paydaşlarca bu yüzden yalnız bırakılmış olmak, gösterileni Türkiye’nin ilkeli duruşu olan “değerli” bir gösteren ve dünyanın artık beşten büyük olmadığına dair önemli bir göstergeydi. Ancak asıl ilginç olan, uluslararası kurumların da “değerlendirme” vasfını paranteze alan bu kerameti kendinden menkul duruşun (aslında iç politikaya yönelik bir Erdoğan hamlesi olması bir yana) sanki Türkiye’ye dair yeni bir pozisyon ortaya koyuyormuş gibi yapmasıydı. Zira “Türk’ün Türk’ten başka dostu olmadığı” kesin bilgisiyle donanmış 90’lar fütursuzluğu da benzer bir narsisistik çarpıklıkla malûldü.

Gelecek vizyonunu buradan kurgulayan memleketin tarihten anladığı da çok farklı olamazdı elbet. Ötükenin bağrından tek tabanca, dövüşe çarpışa bugünlere gelen Türkiye’nin, tarihi kendine doğru evrilen teleolojik bir destan olarak anlamasının ve Osmanlı tarihini bu destanın içine yerleştirerek kurgulamasının kabaca hep iki yüzü olmuştu. 20. yüzyıl başından itibaren gelişen ve 2000’li yıllarda belirleyiciliğini yitiren filolojik paradigmaya göre Osmanlı tarihi, bu destan ile çok da uyumlu değildi. 1950’lerden sonra gelişen milliyetçi-muhafazakâr görüşe göre ise Osmanlı destanın serlevhası, 1980’den sonra adı Türk-İslam olacak tarihin yüz akıydı. Filolojik paradigma Osmanlı bilgisini öncelikle Arap, Fars, Bizans gibi “dış etkenlerin” failliği üzerinden üretiyor, müstesna fatihlerin biyografilerinden istisnai anlatılar, lazım oldukça nefret edilecek kullanışlı ötekiler devşiriyordu. Filolojik bakışın akademik soğukluğundan nasibini almamış milliyetçi-muhafazakâr görüş ise tarih bilgisini Osmanlı tarihi ile özdeşleşerek üretiyor ve bu sayede İslam tarihini Osmanlılaştırırken, yeri geldikçe de Avrupa tarihini Osmanlı belirleyiciliği üzerinden kendine yontuyordu.
En iyi, ortaöğretim tarih ve edebiyat ders kitaplarından takip edilebilecek bu ikili salınım akademik tarihçiliğe de (edebiyat tarihçiliği dâhil) yansıyordu elbet. Ancak 1999 yılına doğru bir kırılma yaşandığını ve Osmanlı tarihinin politik angajmanların belirleyiciliğinden nispeten uzak, kendi bağlamında değerlendirilen bir araştırma alanı olarak öne çıkmaya başladığını da biliyoruz. Belki de bu yüzden, tam da o dönemde, Amerika ve Avrupa üniversitelerinde hâlihazırda böyle seyreden Osmanlı tarihçiliğine doğru bir yönelimin başladığını, mevcut birikimin nitelikli lisansüstü programlarda bir canlanmaya yol açtığını da söyleyebiliriz. Yine o dönemde Türkiye’ye dönen/gelen Şerif Mardin, Standford Shaw, Halil İnalcık ve Kemal Karpat gibi önemli isimlerin çalışmalarına ilginin arttığını ve çeviri faaliyetlerinin hızlandığını da. Nitekim yazımızın konusu olan Osmanlı ve Dünya: Osmanlı Devleti ve Dünya Tarihindeki Yeri adlı kitabın çevrilmesi de o dönemde olmuştu.

2000 yılında Ufuk Kitapları’ndan, Mustafa Armağan’ın editörlüğünde yayımlanan çalışmanın beşinci baskısı, Kemal Karpat külliyatını 2009 yılından beri bir araya getirmeye çalışan Timaş Yayınları’nca yapıldı. Bu yeni baskıya yazdığı önsözde kitabın yayımlanış sürecini de anlatan Armağan, 1999’daki etkinlikler için Türkiye’ye gelen Kemal Karpat’tan o sırada Brill’den yeni çıkan ve tam da Osmanlı tarihine dair değişmekte olan bağlamı tartışan Ottoman Past and Today’s Turkey derlemesini çevirmek için izin istediğini, ancak birtakım telif sıkıntılarını gerekçe gösteren Karpat’ın, kendisine 1974 yılında yine Brill’den çıkan The Ottoman World and its Place in World History’yi önerdiğini belirtiyor. Bu rastgele yapılmış bir öneri değil şüphesiz; zira iki kitap arasında tamamlayıcı bir ilişki var. 2000 yılında yayımlanan Ottoman Past 1996’da Wisconsin Üniversitesi’nde aynı başlıkla düzenlenmiş konferanstaki bildirilere, Osmanlı ve Dünya da yine Wisconsin Üniversitesi’nde 1971 yılında düzenlenen The Ottoman World konferansındaki bildirilere dayanıyor.

Ottoman Past’e yazdığı giriş yazısına Osmanlı ve Dünya’nın 1974’teki yayımlanma sürecini anlatarak başlayan Karpat, çalışmanın Birleşik Devletler ve Avrupa’da ilgi görmesine rağmen Türkiye’de sessizlikle karşılandığına, kitabın yayımlanışından on küsur yıl sonra gelen çeviri taleplerinin ise “Osmanlıcı” (biz onu “gerici” diye anlayalım) yaftalamaları ile engellendiğine değiniyor. Yazısının devamında Türklerin, kendi Osmanlı geçmişi ile “buluşmasının” sancılı ama  doğru yönde bir süreç olarak nasıl geliştiğini anlatan Karpat, genel olarak Ottoman Past’i bastırılmış süreklilikleri farklı araştırma alanlarında açığa çıkaran bir kaynak eser olarak tasarlamış. Hatta şunu da söyleyebiliriz: Ottoman Past, Osmanlı ve Dünya’da bir araya gelen öncü bilim insanlarının çalışmalarının nasıl kurucu bir vasıf üstlendiklerini de gösteriyor. Bu bağlamda Osmanlı ve Dünya’nın, Osmanlı-Türkiye tarihi geçişkenliklerine odaklanan selefine kıyasla, imparatorluğun 1970’ler dünyasındaki “değerli yalnızlığına” müdahil olmayı amaçladığını söylemeliyiz. Nitekim Karpat da çalışmaya yazdığı “Giriş” yazısının ilk iki cümlesinde bu durumu şöyle ortaya koyuyor: “Osmanlı tarihi, tarih araştırmalarının üvey evladıdır. Dünya tarihi hakkında yazılan pek çok kitap ve özgül olarak Avrupa ve Asya ile ilgili olan pek çok çalışma, Osmanlıları görmezden gelmeye veya onlara sadece geçerken kısa bir bölüm veya üç beş beylik kanaat tahsis etmeye devam etmektedir.”

2000 yılındaki Türkçe çeviriye yazdığı önsözde ise Karpat, kitabın  imparatorluğu yerleştirmek istediği tarihsel düzlemi şöyle özetlemiş: “Gerçekten de kuruluşundan çöküşüne kadar Osmanlı Devleti, çevresinde bulunan büyük güçlerle devamlı ilişkiler kurarak, gereğinde anlaşarak, gereğinde çarpışarak altı yüzyıllık varlığını sürdüregelmiştir. Bizans Devleti’nin vârisi olarak kendini Roma Kilisesi’nin karşısında bulmuş ve bu kilisenin siyasi gücünü kaybetmesinde çok etkili olmuştur. Başka bir deyişle Avrupa’da millî devletlerin ortaya çıkışını kolaylaştırmıştır.”

Aradan geçen kırk yıla rağmen kıymetini koruyan Osmanlı ve Dünya’nın, bir an önce çevrilmesini beklediğimiz Ottoman Past ile beraber okunması dileğiyle…  

Yaşlanıyor Yaşlanmakta Olan

        Biz 90’ların ergenleri, o malum yıllar boyunca Türkiye’nin “genç” nüfusunun ve bu “dinamik” nüfusun sağlayacağı ekonomik, demografik ve politik avantajların, hızla “yaşlanan” köhne Avrupa karşısında sağlayacağı kerameti kendinden menkul başarıların hâyali ile hazırlandık 2000’li yıllara. Öyle ya, yaşlı Avrupa etrafında iş yapacak genç nüfus bulamayınca yetişin Türkler diye aman verecek, biz de o hızla (velev ki Avrupa Birliği marifeti ile olsun) Viyana’dan ağrı Paris senin, Londra benim kutlu ve kolay fethimizin şanını sürecektik. Lâkin Gümrük Birliği’nin heyecanlandırdığı Çiller hükümetlerinin, “Türkiye 2001, başarı bizimledir” sloganı kulaklarda nağme, ceplerde sigara olarak kaldı.

Beklenen fetih gerçekleşmediği gibi Avrupa’dan ümidi kesip yaşlanan nüfusumuzun derdine düşen devletlüler, bu sefer de 3 çocuk seferberliği başlattılar ki teşvikler o biçim. Zira yıllarca en büyük hazinemiz olarak övünmekten başka hiçbir şey yapmadığımız bu gençlik, Trakya’dan salsak Yunanistan’ı işgâl ederler diye fetih fantezilerine meze yaptığımız okullu nüfus artık otuzlu yaşlarında, evli, vasıfsız / memur ama en az 13 yaşındaymışcasına da ergen! Ve şimdi onlardan beklenen, memleketin sünmüş demografik eğrisine üreyerek can vermeleri. Ufuklarında “ara elemanlık” / sigortalı iş / memurluk olan bu kitlenin yaşlılığının (yani emekliliğinin) doğuracağı yük, ancak bu şekilde telafi edilebilir zira… En azından Yeni Türkiye bu minval üzre üretilen politikalarla “yaşlanıyor”…

Peki o köhnemelere, yaşlanmalara doymayan Avrupa ne yapıyor? Birliğin entegrasyon ve nüfus politikalarını paranteze alırsak, bu yaşlı nüfusun doğurduğu “yükle” nasıl başa çıkıyor? Ülkemizde gerontoloji denince akla gelen ilk isim olan İsmail Tufan, Türkiye’de Yaşlılığın Yapısal Değişimi başlıklı çalışmasında, endüstrileşmiş devletlerin mevcut yaşlılık politikalarının da izini sürerek hem yukarıdaki sorulara cevap veriyor, hem de Türkiye özelinde değişen yaşlılık algısının hangi politikalara ihtiyaç duyduğunu ortaya koyuyor. Kitabın tezi gayet açık: Türkiye’nin “yaşlılık” algısındaki değişim, sadece genç nüfus artışını teşvik eden mevcut yüzer gezer politikalarla yönetilemez; yaşlılığın ne olduğunu yeniden tanımlayan ciddi bir paradigma değişimine ihtiyaç var!  

Kitaptan ve gerontolojinin ne olduğundan bahsetmeden evvel, kısaca da olsa bu alana çok büyük emek vermiş İsmail Tufan hakkında bir iki söz söylemekte fayda var. Tufan, Almanya’daki Osnabrück Üniversitesi Vetcha Fakültesi Gerontoloji Bölümü’nü bitiriyor. Lisans düzeyindeki bu eğitimi psikoterapi ve pedagoji  eğitimi ile de destekleyerek uzun yıllar Almanya’da gerontoloji alanında çalışmalar yapan Tufan, 2006 yılında Akdeniz Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’ne bağlı olarak Türkiye’nin ilk gerontoloji bölümünü kuruyor. Hâlen aynı bölümde öğretim üyesi olarak çalışan Tufan, TÜBİTAK tarafından desteklenen Türkiye Gerontoloji Atlası araştımasını sürdürüyor. 

Belki tam da burada bir “edebiyat fakültesi” dahilinde açılan “gerontoloji”nin nasıl bir araştırma alanı olduğundan bahsetmeliyiz. Son derece zengin bir ikincil kaynak literatüründen faydalanan Tufan’ın çalışmasında gerontoloji için ilk elde şöyle bir sınır tanımlanıyor: “Gerontoloji; yaşlanma ve yaşlılığın bedensel, psişik, sosyal, tarihsel ve kültürel yönlerinin tarifi, açıklaması ve modifikasyonu ile ilgilenir. Yaşlanma açısından önemli ve yaşlılığı yapılandıran çevreler ve sosyal kurumlar da buna dahildir.” Bir sosyal bilimler disiplini olarak gelişen gerontolojinin, yaşlılığı sadece tıbbî bir mesele olmaktan çıkaran, yaşlıyı içinde yaşadığı toplumun aktif ve eş değerli bir üyesi olarak sınıflayan melez bir alan olduğunu söyleyebiliriz. Türkiye’de Yaşlılığın Yapısal Değişimi bu melez alana sosyoloji temelli yaklaşan önemli bir “giriş” çalışması. İçinde benim de olduğum alan dışı genel okurun, gerontolojinin çalışma saiklerini kavraması açısından da son derece faydalı bilgiler içeriyor. 

İsmail Tufan çalışması boyunca “sosyal bir sistem” olarak tanımladığı toplumun genel yapısından ziyade, yaşlılığın bu sosyal sistem içindeki yapısal dönüşümlerine odaklanıyor. Her bir yaşlının ayrı ayrı sahip olduğu potansiyel trajedi ya da mucizelere değil de, bir sosyal sorun olarak yaşlılığın toplumsal düzlemdeki yerini saptamaya çalışan yazar, geliştirdiği “Tufan Çark Modeli” ile de bu sorunların tespiti ve çözümü için yapısal bazı öneriler de getiriyor. Çalışmasına yazdığı önsözde de belirttiği gibi yaşlılık ayrı ayrı toplumların yarattığı bir kategori ve yaşlılar bu kategorinin bir parçası. Dolayısıyla sorunların tespiti ve çözümü için toplumsal düzlemde işleyen makro analizlere ihtiyaç duyuluyor çünkü temel sorun, yaşlılığın sosyal sistem olarak tanımlanan topluma entegrasyonu. 

Ancak bu makul teorik çerçeve, yine de Türk toplumu adı altında işleyen tek bir sosyal sistemin ne kadar mevcut olduğu gibi genel bir takım sosyolojik meseleleri de akla getiriyor. Tufan her ne kadar “burada sosyal sistem olarak toplumun genel yapısına değil, sadece gerontolojinin perspektifinden yaşlılığın yapısal değişimlerine bakılacak” dese de, yaşlılığın entegrasyonu konusu, öncelikle bütüncül / sağlıklı bir sosyal sistem arayışını da beraberinde getirmeli. Kırsal / geleneksel ve yüzergezer cemaat örgütlenmelerinden, şehirli / modern ve istikrarlı bir cemiyete dönüşemeyen; sürekli yenilenen keskin hatlarla ayrışan ve farklı dönemlerde bizzat devlet eliyle farklı ötekileştirme mekanizmalarıyla tanımlanan bu büyük kitlenin “homojen” bir “yaşlılık” kategorisi üretmesi elbette çok zor. Kendi mevcudiyetinin devamlılığını bu parçalı yapının korunmasında gören AKP hükümetlerinin, günü kurtarmaya ve dolayısıyla bu sürdürülemez “yapı”dan nemalanmaya yönelik “yardım” politikalarıyla ne kadar daha devam edilebilir bilemiyorum. Yaşlanmanın bir nevi hastalıklar dönemi olarak görüldüğü ve yaşlılılara karşı geliştirilen bol belagatli ahlâki tutumların bayramda el öpmek, hastalanınca hastaneye götürmek (tedavi edilmelerini sağlamakla karıştırmayalım) döngüsünden çıkamadığı memleketimizde, ciddi ve acil uzun erimli politikalara ihtiyaç var ve Tufan’a göre bu ancak gerontolojik bilgi eksikliğinin her alanda  giderilmesi ile mümkün. Türkiye’de Yaşlılığın Yapısal Değişimi çok hayran olduğumuz, bizi çok tatmin eden mevcut ahlâki tutumlarımızı bir kenara bırakıp yaklaşmakta olanla “mertçe” ve “samimi” bir şekilde yüzleşmemizi öneriyor. Tavsiye olunur…

Tarih Yazılan Bir Şeydir

       İnsan bilimleri arasında “tarih”in çok özel bir yeri var. 19. yüzyıl Almanya’sında başlayan ve “tarih”e akademik bir disiplin olarak önemli bir yer açan belge merkezli ampirik tarihçilik idealleri bir yana, insanın kültür üreten doğasını daha iyi kavramak için “tarih”le uğraşmaya mecburuz. Tam da bu yüzden tarih, basitce bir geçmiş anlatısı olmaktan çok daha fazlasını içeren, dinamik ve çatışmalı bir “yerleştirme” çabası. Bu çabanın belgelenebilir olduğu hemen her aşamada zorunlu olarak “anlatı” ve dolaylı olarak da bir “tür” meselesi ile karşılaşıyoruz. Dil, dünya ve belge arasındaki pozitif saydamlığa dayanan ampirik tarihçiliğin, büyük yazarlarca abidevi yapıtlar üreten bilimselci yaklaşımı, tarihin anlatısallığını belgenin ürettiği hakikat ile aşarken; çatışma ancak belgenin güvenilirliği ya da yeni belgelerin olası güncellemeleri dolayımında çıkıyordu. Her türlü belgenin içerdiği çeşitli zorluklar, gerekli filolojik yetkinlik ve sabır, tarihçinin bir nevi hakikat habercisi olarak sağladığı otoriteyi destekler ve ortaya çıkan yerleştirmenin (zamanda, mekanda, dilde, kültürde) anlatısallığı kolaylıkla gözden kaçabilir. Dilbilimsel dönemecin (lingustic turn) üzerinden geçen yarım asra rağmen özellikle Osmanlı tarihçiliğindeki baskın metodolojinin bu olduğunu ve tarihyazımına dair sınırlı teorik tartışmaların ayrı bir alanda kendi seyrine bırakıldığını söyleyebiliriz.  

Ancak söz konusu durum tarihçiliğin bu baskın karakterini dengeleyen başka türlü çalışmaların olmadığı anlamına da gelmiyor. Editöryal bir derleme olan Osmanlı Sarayında Tarihyazımı, son yıllarda artarak karşımıza çıkan bu nitelikli örneklerden bir tanesi ve kitaba katkı sunan araştırmacılar da yine bu yöndeki üretimleri ile bilinen değerli akademisyenler. Erdem Çıpa ve Emine Fetvacı’nın derlediği kitap, 2009 yılında Indiana University Bloomington’da Osmanlı tarihyazımı üzerine yapılan bir sempozyumda sunulan bildirilerin gözden geçirilmiş hâllerinden oluşuyor. 2013 yılında Writing History at the Ottoman Court: Editing the Past, Fashioning the Future adı ile yayımlanan bu değerli çalışma, Mete Tunçay’ın çevirisi ile Tarih Vakfı Yurt Yayınları tarafından yayınlandı. 

İlk elde dikkati çeken elbetteki farklı başlık tercihlerinin ortaya çıkardığı önemli nüanslar. İngilizce başlıkta, tarihin anlatısallığı, onun yazı yoluyla icra edilen bir kurmaca olduğunu ima eden altbaşlık ile iyice vurgulanırken, Türkçe başlıkta bitişik yazılan “tarihyazımı” metodoloji standartları karşılığında kullanılan “historiography”yi çağrıştırıyor. “Geçmişi düzenlemek”, “geleceği biçimlendirmek” gibi önermelerin tarihsel anlatı ve hakikat arasındaki mesafeyi dolduran öznelerin rollerini dikkate aldığı ve kitapta Osmanlı tarihyazımının benzer bir dizi perspektifle ele alındığını işaret ettiği açık. Lâkin aynı açıklık Osmanlı Sarayında Tarihyazımı gibi standart bir başlıkta mevcut değil, kaldı ki ilgili alt başlık kitabın orijinal adının belirtildiği künyede dahi es geçilmiş. Bu bir tercih midir, tercihse kime aittir bilmiyoruz. Yayınevinden kaynaklı editöryal bir tercihse, Osmanlı tarihyazımına dair mevcut kuramsal limitler göz önünde bulundurularak, çalışmanın betimlemeci (deskriptif) yönü öne çıkarılmak istenmiş olabilir ki büyük oranda 15 ve 16. yüzyıllardaki önemli birincil kaynakların değerlendirildiği çalışmanın bu yönü de gayet doyurucu. 

Osmanlı Sarayında Tarihyazımı’nın bir diğer yönü, kitabın Türkiye dışında, ağırlıklı olarak Birleşik Devletler’de icra edilen Osmanlı tarihçiliğinin ürünü olması. Bilgi üretimi ve paylaşımının İngilizce olarak yapıldığı bu dünyanın şüphesiz ki çok değerli bir Türkiye bağlamı da mevcut. Yine de çeviri faaliyetlerinin doğal sınırlılığını da hesaba kattığımızda ortaya zaman zaman farklı gündemleri, farklı araştırma yöntemleri ve farklı dilleri olan paralel cemaatler çıkıyor. Bir tarafın daha evrenselci yönelimlerine karşılık, diğer tarafın araştırmalarını sahiplenme / özdeleşme çizgisinde sürdürdüğünü gözlemliyoruz. 

Osmanlı Sarayında Tarihyazımı, Osmanlı kimliğinin, anlatı yoluyla kendisini anlamlandırmasına ve dünya-tarihsel bir düzleme yerleştirmesine dair bir dizi analiz ve yorumundan oluşuyor. Hakan Karateke’nin “On Dokuzuncu Yüzyıl Osmanlı Tarihyazımında Yeni Dönemler” başlıklı makalesi dışındaki bütün yazılar, 1402 Ankara Savaşı’nın yarattığı meşruiyet krizleri ile Kanûnî Sultan Süleyman saltanatının meşruiyeti etrafında rekabet eden farklı dünya- tarihsel modellerin (dolayısıyla farklı politik tahayyüllerin, cemaatlerin) ürettiği kimlik ve anlam örüntülerine odaklanıyor. Kaynakların sorunsallaştırılmasına, farklı türdeki anlatı ve görsellerin ilgili öznelerin tarihsel imgelemleri tarafından nasıl işlevselleştirildiğini ortaya koyan temel metodolojik yaklaşımın yine bütün yazılar için geçerli olduğunu belirtebiliriz. 

Çıpa ve Fetvacı kitaba yazdıkları önsözde, tarihsel imgelemin Osmanlılar üzerindeki etksinin çok derin olduğunu ve mevcudiyetlerini (“şimdi”yi) yazınsal ya da tarihsel model terimleriyle gördüklerini belirterek, “kendi çağlarının İskender’leri ya da (Hz.) Süleyman’ları olan Osmanlı hükümdarlarından ve onları Süleyman’ın vezirleriyle ilişkilendiren ‘Asaf’ adlı başvezirlerden söz edildiğini okuyoruz” diyorlar. Tarihin, şimdinin ya da gerçekliğin bu şekilde kavranması bir “tarihsel modellerle düşünme” meselesinin yanında, Osmanlı kimliği bağlamında tanımladığımız öznelerin kendilerini ve eylemlerini yerleştirdikleri tarihsel alanı nasıl tasarladıkları ile de ilgili. Osmanlı Sarayında Tarihyazımı’ndaki makaleler “dünyada olup bitenlerle ilgili bir ‘Osmanlı’ anlayışını ya da ‘Osmanlı’ kültürel veya siyasal güdülerini ve çıkarlarını yansıttlıkları düşünülen metinleri, olayların çok özgül bileşimlerine tepki gösteren bireylerin, sosyal toplulukların ya da siyasal hiziplerin güdülenmelerine bağlıyor”. 

Dimitris Kastritsis, Baki Tezcan, Kaya Şahin, Tijana Krstic, Giancarlo Casale, Fatma Sinem Eryılmaz ve Hakan Karateke’nin yazılarından oluşan bu değerli kitap, Osmanlı tarihyazımı ve genel olarak Osmanlı tarihçiliğine ilgi duyanların kayıtsız kalmaması gereken özgün bir çalışma. Farklı disiplinlerden ve ilgi alanlarından beslenen bir dizi “okuma” bir araya gelince ortaya çıkan kültürel dizgeleri ve örüntüleri izlemek de ayrıca keyifli..

Shakespeare'i Okumak

William Shakespeare (1564-1616). Bu ismin edebiyat tarihinin gelmiş geçmiş en büyük fenomenlerinden biri olduğunu rahatlıkla söylebiliriz. İçinden “büyük”, “en önemli”, “ilk” gibi sıfatlar geçen cümlelerin güvenilmezliği, mevzu Shakespeare olunca yerini büyük bir gönül rahatlığına, nadir rastlanılan bir mucizenin sakınımsız hayranlığına bırakır. Shakespeare’in biz modernler için bu kadar evrensel, önemli ve gözkamaştırıcı olması, sözünün egzotik şiirselliğinin yanı sıra erken modern dönemin en bereketli eşiğinden tüm zamanlara seslenebilmesi ile de ilgilidir. Aynı eşikte duran Cervantes (1547-1616) de Don Quijote (1605 ve 1615) ile benzer bir örnek sunar ancak bu zamansız ironi; Macbeht, İago ya da Hamlet’in biz modernler için gayet ezoterik olan tekinsizliğinden çok uzaktır. Bu yüzdendir ki Shakespeare’in 34 oyunu arasında özelike dört büyük tragedyasının (muhtemel tarih sırasına göre Hamlet (1601-02), Othello (1604), Kral Lear (1604-05), Macbeth (1605-06)) ayrı bir yeri vardır. Jale Parla’nın da dediği gibi Shakespeare, 400 yıl öncesinden modern okuru haber verir.  

Mîna Urgan ise yazımızda değerlendireceğimiz çok değerli kitabı Shakespeare ve Hamlet (1984)’in “sunuş” yazısında onun evrenselliğini, ömrünün sonunda kadar bağlı kaldığı hümanist düşünce bağlamında değerlendir. Mîna Urgan’a göre Shakespeare “insan gerçeğini, insan olmanın onurunu bize anlatarak, en çapraşık düşünceleri ve duyguları kavramamıza, yaşadığımız dünyanın, çevremizdeki kişilerin ve onlarla olan ilişkilerimizin gizlerini en olumlu biçimde çözmemize yardımcı olmuştur”. Yeni tarihselciğin önde gelen ismi Stephen  Greenblatt, 2004 tarihli çalışması Shakespeare Olmak’ta (Will in the World: How Shakespeare Became Shakespeare), bu evrensel fenomenin arkasında bıraktığı biyografik kayıtların sıkıcılığı ile sanatının çekiciliği arasındaki boşluğa dikkat çeker: “Evrensel çekiciliğe sahip edebî eserler ile dönemin sıkıcı bürokratik kayıtlarına izlerini bırakmış özel bir yaşam arasında açık bir bağlantı kurmayı sağlayacak o tip bir belge, bugünlere ulaşmadı. Söz konusu külliyat öylesine şaşırtıcı, öylesine parlak ki bir ölümlünün, hele mütevazi eğitim görmüş taşra kökenli bir ölümlünün değil de, bir tanrının işi sanki”. Bu büyük boşluğa rağmen Greenblatt çalışması boyunca Shakespeare’in külliyatını onun biyografisinin içinden geçirerek, bu şaşırtıcı dehanın tarihselleştirilebilmesi için mümkün olan bütün imkânları kullanır. Ancak Shakespeare’in şaşırtıcılığı tam da “açık ya da mantıksal bir sanatsal gelişim örüntüsünün yokluğu[nda ]”, Aristocu tür kuramına karşı gösterdiği sınırsız pervasızlıktadır. Roman denilen yeni yetme anlatı türü işte bu pervasızlığı sayesinde türleri kaynaştırarak (Auerbach gibi söylersek) “gündelik olanın ciddiyetle taklidi”ni yaparak biz modern okurların hikâye dünyasında sarsılmaz bir hegemonya kuracaktır.

İlk baskısı otuz yıl evvel yapılan Shakespeare ve Hamlet’te Mîna Urgan, Greenblatt’in çok önemli bir örneğini sunduğu tarihselci yaklaşıma karşı olabildiğince mesafeli durur.  Evet, giriş bölümleri olarak da değerlendirilebilecek ilk dört başlıkta Shakespeare’i öncelikle tarihsel bir mesele olarak ele alır Urgan. Genel hatları ile biyografisini ve biyografisi etrafındaki tartışmaları aktarır. Evet, onun soneleri ve biyografisi arasında yapılan paralel okumaları geniş bir şekilde aktarır, önemli ikincil kaynaklardan tartışmalı yorumları özetler. Evet, Elizabeth dönemi tiyatro ve sahne anlayışının, yine önemli ikincil kaynaklara dayanarak genel bir tasvirini sunar ve Shakespeare’in hissedarı olduğu Globe Tiyatrosu’nun içinde yer aldığı rekabetçi dünyanın oyun tercihlerine olan etkisini anlatır. Ve evet, Shakespeare’in hemen hiçbiri özgün olmayan oyunlarının kaynaklarını ve ilk baskıların güvenirliğine dair bilgileri serimleyerek, Shakespeare etrafında her daim şekillenen gizemin nedenlerini gösterir. Ancak, kitabın kabaca ilk seksen sayfasını kaplayan bu bölümlerde Urgan, hakkında yeterince bilgi sahibi olmadığımız bu yazar figürünün ortadaki harikulâde metinlerin önüne geçecek şekilde değerlendirilmesine açıkça karşı çıkar. Onun için Shakespeare külliyatı, hümanist kültür mirasının en değerli parçasıdır ve Shakespeare ve Hamlet boyunca sadık bir okuru olduğu bu metinleri daha yakından tanıyabilmemiz için bizlere yol gösterir.

Mîna Urgan, sunuş yazısında da belirttiği gibi kitabın yaklaşık üçte birlik malzemesini daha önce İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları’ndan çıkan Shakespeare I ve Shakepeare II başlıklı kitaplarından alır. Yukarıda da bahsettiğim giriş nitelikli dört bölümden sonra tek tek oyunların yakın okumalarına geçer. Urgan, oyunları tasnif ederken 1623 tarihli “Birinci Folio”yu takip eden genel sınıflandırmaya uyar ve ilk olarak Shakespeare’in komedyalarını ele alır. “İlk Dönem” ve “Olgunluk Dönemi” başlıkları altında ayırdığı komedyaların gösterdiği çeşitliği vurgulayan Urgan, Shakespeare’in ilk oyunlarının söz cambazlığına dayalı kaba fars karakterinin ağır basmasına karşın, Venedik Taciri, On İkinci Gece gibi olgunluk dönemi oyunlarında sözcelemedeki yorucu yan anlam yoğunluğunu büyük oranda terk edip, bir çeşit tür sentezine ulaştığını belirtir. Takip eden sınıflama “Shakespeare’in İngiliz Tarihi ile İlgili Oyunları”dır. Bu bağlamda yer alan yedi oyun Mîna Urgan’a göre Shakespeare’in yurtsever dünya görüşünü ortaya koyduğu ziyadesiyle politik anlatılardır. Merkezinde Tanrı’nın yeryüzündeki temsilcisi olan “kral”ın yer aldığı keskin bir ortaçağ hiyerarşisi bu oyunların başat gerilimini sağlar çünkü Shakespeare bütün bu oyunlarda isyan ve itaatsizliğin doğurduğu kargaşa ve savaşları ele alır. Nispeten istikrarlı bir dönem olan Elizabeth’in saltanat yıllarında bu oyunlar hem kaosa karşı statükoyu savunur, hem de istikrarın hükümdardan çok ülkenin salahiyeti için elzem olduğu bilgisini taşır.

Mîna Urgan bir sonraki başlıkta “Shakespeare’in Tragedyaları”nı değerlendirir. Titus Andronicus, Romeo ve Juliet, Othello, Kral Lear ve Macbeth’in yakın okumalarının yapıldığı bu bölümde Hamlet, kitabın sonunda geniş bir şekilde ayrıca değerlendirildiği için yer almaz. Urgan, “Eski Yunanistan ve Roma Tarihi ile İlgili Oyunlar”ını takiben, “Shakespeare’in Son Oyunları”nı da serilmeyip “Hamlet” bölümüne geçer. Yaklaşık 150 sayfalık bu bölümde Urgan kitap boyunca izlediği yöntemsel örüntüyü takip ederek gerçekten doyurucu bir Hamlet okuması ortaya koyduktan sonra yapıtını sonlandırır.

Shakespeare ve Hamlet, bu olağanüstü külliyatı daha yakından tanımak isteyenler için önemli bir fırsat. İlgilenenlere duyurulur…

Antik Dünya İçin Temel Bir Kaynak

                Oxford Üniversitesi’nin yayınlarına az çok aşina olanlar, beşeri bilimlerin hemen her alanında yayımlanan hacimli temel başvuru kitaplarının varlığından haberdardır. Bu güzel kitaplar ilgili alandaki temel bilgileri, belki de sözlük yazma geleneğinin getirisi olan bir açıklıkla derleyip, alanın genel geçer bir manzarasını sunarlar. Bu yüzden, Türkçe çeviri faaliyetlerinin önemli bir ayağını oluşturan bazıları çok güncel, bazıları ise gerçekten çok spesifik kuramsal kitapların yanında, bu temel başvuru kaynaklarının da neden çevrilmediği zaman zaman zihnime takılır, hacimleri dışında bağlayıcı bir mazeret de bulamazdım. İşte bu temel yapıtlardan biri Faruk Ersöz tarafından Oxford Antikçağ Sözlüğü adıyla çevrildi ve Kitap Yayınevi tarafından yayımlandı.

                Azra Erhat’ın çok değerli Mitoloji Sözlüğü’nün yanına ekleyebileceğimiz bazı popüler yayınları da saymazsak, M. C. Howatson editörlüğünde hazırlanan Oxford Antikçağ Sözlüğü’nü artık Türkçedeki en derli toplu kaynak olarak değerlendirebiliriz. Orijinal adı Oxford Companion to Classical Literature olan kitabın, çeviride kullanılan başlığında “klasik edebiyat” nosyonunun yerine “Antikçağ”ın tercih edilip sözlük vasfının öne çıkarılmasını, çalışmanın Türkçe okur bağlamında doğru algılanması için kaçınılmaz bir müdahale olarak görmek gerekiyor. Nitekim kitaba yazdığı giriş yazısında Faruk Ersöz de bu tercihi, “içeriği ve işlenişiyle salt antikçağ konusunda bilgi edinmek isteyen herkesin yararlanabileceği bir kaynak oluşu nedeniyle Almanca ve Fransızca çevirilerindeki gibi Oxford Antikçağ Sözlüğü yeğlendi” diyerek açıklıyor.   

                1989 tarihli Antikçağ Sözlüğü, aslında Sir Paul Harvey’in 1933’te ilk baskısı yapılan büyük çalışmasının devamı niteliğinde. Harvey ayrıca “Oxford Companion” serilerinin ilk olan Oxford Companion to English Literature’ın da hazırlayıcısı. Howatson’ın editörlüğünde yapılan ve elimizdeki çeviriye de temel alınan 1989 baskısı ise “second edition” olarak geçiyor. Azra Erhat’ın 1972 tarihli Mitoloji Sözlüğü’nü inceleyenler onun, başta Homeros olmak üzere Aristo, Sophokles, Socrates gibi Antik Yunan figürlerine ve eserlerine odaklandığını, daha tarihsel olarak değerlendirilebilecek bazı kurumsal yapıların ve coğrafi bölgelerin bilgisini yüzeysel olarak geçtiğini göreceklerdir. Howatson da benzer bir tespiti Paul Harvey’nin rehberi için yapıyor. Onun arzusu bu kitabın Yunan ve Roma edebiyatı ile antikçağ dünyasına değinen çağdaş yapıtları okuyanların başvuracakları bir el kitabı olmasıydı diyen Howatson, 1930’ların okurları ile 80’lerin okurları arasında bir karşılaştırmaya giderek çalışmanın hangi yönlerden güncellendiğini açıklıyor: “Harvey okul sıralarında Yunanca ve Latince dersleri görmüş, antikçağ dünyasına ilişkin az çok bilgi edinmiş okurlar için yazıyordu. [….] Günümüzde […] eski dilleri bilenlerin sayısı azalsa da bir zamanlar o dillerin konuşulduğu ülkeleri ziyaret etmiş, rehber kitaplar okumuş, müzeler gezmiş ya da televizyon programları izlemiş olanlar çok daha fazladır.” Howatson’ın 1989 bağlamında yaptığı karşılaştırmanın özellikle gelişen görsel sanatlar, bilgisayar oyunları, sinema ve internet tabanlı veri dağılımı bağlamında yeni bir güncellemeye ihtiyaç duyduğu kesin. Ayrıca bahse konu olan coğrafyanın önemli kısmına ev sahipliği yapan memleketimiz okuru için de Antikçağ’ın bir bilgi kaynağı olarak farklı bir anlamı olmalı şüphesiz.

                Oxford Antikçağ Sözlüğü bütün bu bağlamlar için gerekli yeterlikle bir başvuru kitabı. Hemen her çeşit uzmanlık alanına yayılan 1000 sayfa boyutundaki bu bilgi kaynağı filolojik, coğrafi ya da popüler; antik Yunan ve Roma dünyasına dair her türlü bilgi ihtiyacına uygun bir açıklık ve genişlikteki başlangıç verilerini içeriyor. Birbirleri ile sürekli diyalog halindeki bu maddelerden herhangi birini okumaya başlayınca beraberinde kaç madde daha okuduğunuzu kestiremiyorsunuz.  Sözlüğün bu göndergesel yapısı okurun merak ettiği konu hakkında daha kapsamlı bir bakış açısı kazanmasını sağlıyor ki gerek antik kurumların gerekse de büyük bir aile metaforuna dayanan mitolojinin tarihsel olarak kavranabilmesi için bu elzem.

                Sözlük, Harvey’nin (ve Azra Erhat’ın da tabii) edebiyatı merkeze alan filolojik perspektiflerinin yerini, Howatson’ın kronolojik verileri, maddi yaşam bulgularını ve coğrafi dağılımı esas alan tarihselci yaklaşımı ile kotarılmış. Bu zorunlu paradigma değişiminin yanında Howatson, Harvey’nin yazdığı kitap özetlerini korumuş ve yapıtı büyük oranda onun belirlediği biçim ve bölümlerin izinden giderek oluşturmuş. Ancak özellikle yeni yazılan maddeler büyük oranda bu paradigma değişiminin eseri. “Din”, “mimari”, “hukuk”, “zina”, “evler ve mobilyalar” gibi maddelerde yer alan bilgiler yenilenen beşeri bilimlerle uyumlu ve mitolojik kahramanlardan ziyade, yaşamış insanların kültür verileri ile ilgileniyor. Ancak bu, yapıtın mitolojik anlatı ve kahramanlar hakkında yeterli bilgi içermediği anlamına gelmiyor. Howartson sadece mitolojiye belirli bir dönemde yaşamış bir grup insanın yaratıcı bir süreçte ortaya koyduğu anlatılar bütünü olarak yaklaşmıyor. Harvey (ve Azra Erhat) için öncelik, bu “büyük yapıtların” bilgisini ortaya koymak ve ihtiyaç halinde doğru değerlendirme için gerekli filolojik perspektifi yansıtmaktı. Batı medeniyetine kaynaklık eden bu çok değerli yapıtların bilgisi, kültür sahibi bireyler olmanın olmazsa olmaz gerekliliğiydi. Filolojinin, iki dünya savaşı çıkartan zihinsel periferisi ile birlikte gerilediği yirminci yüzyılın ikinci yarısında, özellikle yapısalcı antropolojinin yükselişi ile birlikte farklı bir “mit” ve “mitoloji” bilgisi dolaşıma girdi. Howartson’un editörlüğü doğrudan yapısalcı bir perspektifi yansıtmasa da, mitolojiyi dönem insanının kendisini ve çağını anlama çabası olarak değerlendirmesi hasebiyle onun getirilerinden yararlanıyor.

                Sözlük’ün sonunda yer alan “kronoloji cetveli” ve “haritalar”dan ayrıca bahsetmek gerekli. İkili bir yapısı olan cetvel, bir yanda olayları diğer yanda ise edebiyat figürlerini dönemleri içinde hem eş, hem de art zamanlı görmemizi sağlıyor. Antik Yunan ve Roma dünyasının önemli coğrafi bölge ve şehirlerini gösteren altı harita ise hem sözlüğün daha işlevsel olmasını hem de tarihsel perspektifin coğrafi algı ile birlikte daha somut bir hale gelmesini sağlıyor. Bütün beşeriyat öğrencilerine öncelikle tavsiye olunur!                  

Kekemeler, Dilsizler, Zalimler, Mazlumlar, Katiller ve Ölüler Adına Konuşmak

Trajedinin gündelik hayatı kuşattığı zamanlarda yaşıyoruz. Tanrıların, kaderin, önüne geçilemeyecek her türlü felaketin ötesinde yaşadığımız şu ahir zamanlar, her şeyiyle büyük bir trajedi olarak da okunabilir. Ancak haberlerin “deprem”, “felaket”, “facia”, “patlama”, “savaş” metaforlarından geçilmediği günümüzde trajedi, yaşadığımız bu eğlencelik hiper-gerçeklikle yüzleşmemizi sağlayacak “istisnai” gücünden de mahrum. Yeni dalga Türk sinemasındaki nitelikli bazı örnekleri saymazsak, ne edebiyatta ne de “dizi” hegemonyasındaki televizyon ekranlarında trajik kipte yazılmış eli yüzü düzgün bir işe pek rastlayamıyoruz. Mutluluk endeksinin ne olursa olsun yüksek seyrettiği, her şeyin her an parodileştiği, geçirgen cemaatlerden müteşekkil, olabildiğince melodramatik bu sosyolojik yapıdan trajedinin hata, yüzleşme, suskunluk, suçluluk, sorumluluk gibi ağır meselelerini yüklenecek anlatılar üretmesini beklemek elbette güç. Ancak bu güçlüğün aşıldığı noktada, memleketi hasta eden birçok meselenin sağaltılmasını sağlayacak kadim bir araca kavuşmak da işten değil.

Cambridge Trinity College’dan Adrian Poole önemli bir tragedya uzmanı. Oxford University Press için yazdığı ve 2005 yılında yayımlanan bu çok değerli “Giriş” çalışması, trajediyi tam da bu araçsal yönü ile ele alıyor. Poole, George Steiner’ın çalışmaları ile son halini bulan standart tarihsel tür (tragedya) kuramlarının sınırlarına çok fazla takılmadan, trajediyi insan edimselliğinin kendi ürettiği çatışma ve krizlere karşı geliştirdiği etkileyici bir baş etme biçimi olarak değerlendiriyor. Ancak Poole’un bu bakış açısı, trajedi bilgisinin çok büyük oranda antik Yunan ve 16-17. yüzyıl Avrupa’sında en mükemmel ifadesini bulmuş bir dizi görkemli anlatıdan kaynaklandığı gerçeğini de atlamıyor. Belki de bu yüzden kitaba yazdığı girişte Poole, “Nasıl oldu da trajedi Yunanlılar’dan Shakespeare ve Racine’e, tiyatrodan diğer sanat biçimlerine, kurgudan gerçek olaylara geçiş yaptı” diye soruyor. Zira dokuz bölümden oluşan Trajedi’de yazarca işaret edilen tüm sorunsallar, hem bu çerçevede belirleniyor, yani Poole sorunsallarını kurgudan hayata yönlendiriyor, hem de ihtiyaç duyulan örnekler öncelikle bu görkemli tragedya kanonu içinden seçiliyor.  

    Peki “Trajedi kime gereklidir”? Yazıya bu memleketin trajedi düşüncesine olan ihtiyacına dair küçük bir spekülasyonla başlamıştım. Sorunun tarihsel bağlamda ise farklı neden ve cevapları var. Kitabın birinci bölümünde Poole, Eflatun ve Aristo arasındaki tragedya tartışması ile, modern dünyanın trajedi tartışmalarını nasıl anlayabileceğimizi soruyor. Aristo’nun Eflâtun’a karşı hasıraltı etmeye çalıştığı yıkıcı “katharsis”, Freud sonrası modern bireylerin hem kendilerini hem içinde yaşadıkları toplumu, kendilik projeksiyonlarından değerlendirmelerini, tam olarak neyin bastırıldığını bilmelerini sağlayabilir mi? Ya da modernite ile birlikte başka türlü bir sorun haline gelen tarihin yorumlanmasında, trajedi nasıl bir yöntem önerebilir?

Örneğin, ölülerin üzerimizdeki hakkından bahseden, zihni zaman artığı mekânlar, nesneler ve yaşayan ölüler ile meşgul olan Tanpınar’ın edebiyatında, aranırsa trajik bir tarih yorumu için gerekli modernist malzemeler pekâlâ mevcuttur. Zira trajediler hayaletler ve onların musallat olduğu kahramanlarla doludur. Poole’a göre de trajedi geçmişi kendi haline bırakma gereksinimimiz ve bunu yapamıyor olmamızın tehlikeleri ile ilgili bir sanattır ve bu nedenden ötürü trajediler “hayaletler ve intikamla, yas tutma ve anılarla, kahramanlar tarafından sağlanan karışık modellerle” ilgilidir. Ortaya çıkan kimi aslında çok basit ama olabildiğince etkili, kimi ise oldukça karmaşık, sofistike bu modeller ta Aristo’nun kuramından beri trajik eylemin olayörgüleştirilmesine dayanır. Suç ya da Aristo’nun tabiri ile “hamartia”, trajik kahramanın eyleminin her daim odağındadır. Raskolnikof ya da Behçet Bey; Ödip ya da Hamlet’in hataları asıl suçlunun kim olduğu, dahası suçun ne olduğuna dair bir dizi sorunu ortaya saçar. Ama asıl trajik olan, günah keçilerinin ibretlik serencamından ziyade, nice büyük günaha dair o sağır edici sessizlik ya da ortalığı inleten inkârcı çığırtkanlık karşısındaki çaresizlikte olmalı… Belki de.         

"Sinan Çağı"na Dair

Zaman, zaman olur bu. Toplumsal bir olay meydana gelir ve o olayın uzmanları, televizyonların, gazetelerin pazar eklerinin, kısacası kamusal hayatımızın tartışma fetişleri haline gelirler. Jeologlar, siyaset bilimciler, sosyologlar örneğinde bunu sıkça yaşadık, yaşıyoruz. Aynı düzeyde olmasa da mimarlık da, özellikle İstanbul’u büyük bir “Ekümenopolis”e çevirecek (bilmem ki izlemeyen kaldı mı?) rant merkezli şehir talanı ile birlikte kamusal hayatımızın önemli tartışma alanlarından biri haline geldi. Ancak bir farkla ki, Gezi direnişi ile birlikte şehrin “decorum”una (“yaşama âdâbına) dair üretilen uzmanlık bilgisi, yani mimarî söylem; eo ipso bir muhalefet biçimi oldu ve direnişin de temel meşruiyetini sağladı. Uzman ile muhalifin bu neredeyse doğal söylemsel birlikteliğinin temel sebebi, İstanbul’un ve Türkiye’nin birçok şehrini büyük bir hızla dönüştürmeye uğraşan müteattihlik rejimidir. İlginç bir şekilde Koca Sinan’a da bolca atıf yapmayı pek seven bu kulesever müteattihler ve her şeyi bilir hâmileri, tam da Sinan’ın mimarbaşılığında idealini bulmuş İstanbul’a her yönden saldırıyorlar. İşte bu bağlamda, Harvard Üniversitesi Ağa Han İslâm Mimarisi Programı’nın direktörlüğünü yapan Gülru Necipoğlu’nun, ilk olarak 2005 yılında İngilizce yayımlanan abidevî çalışması Sinan Çağı: Osmanlı İmparatorluğu’nda Mimarî Kültür’ün Eylül ayında yayımlanan (Gül Çağalı Güven’in yaptığı) Türkçe çevirisini, ilgili rejime karşı yapılan önemli bir muhalif çıkış olarak görmemek elde değil. Çünkü Necipoğlu’nun çalışması hem Sinan ve “gelenek” adıyla yapılanların neden yanlış olduğunu, hem de zannedilenin aksine, İstanbul’un ideal decorumunu belirleyen bu mimarî hamlenin, Sinan ya da Süleyman’nın failliğinden çok “mimarbaşı, hâmileri ve toplum arasında müzakere edilerek oluşan zımni kurallar”la denetlendiğini ortaya koyuyor.   

Necipoğlu’nun Pierre Bordiue’dan ödünçlediği “decorum” ya da “âdâb” (edebe uygun ve münâsib olma) çalışmasının anahtar kavramı. Sinan sorunsalının, onun hangi yapıya ne kadar katkı yaptığını belirlemeye yönelik bir pozitivizmle çözülemeyeceğini belirten Necipoğlu, “âdâb”a yaptığı vurgu ile Homeros, Nasreddin Hoca ya da Yunus Emre örneklerindekine benzer bir çözüm yolu öneriyor. Sinan’ın bu sözlü kültür figürlerinin çok ötesinde, kendi otobiyografisini yazdırıp yüzlerce yapıyı kendi eseri olarak sıralayan ve bu şekilde “modern Sinan kültü”nü de besleyen yaratıcı failliğini es geçmemekle birlikte Necipoğlu, daha girift ve aralarında Sinan’ın da olduğu imparatorluk elitlerinin merkeziyetçi ideolojisini yeniden üreten “birbiriyle bağlantılı temsili pratikleri”n rolüne dikkat çekiyor. Yazarın bu bağlamda Gelibolulu Mustafa Âli’nin âdâb hakkındaki kitaplarına atıfta bulunması boşuna değil. Sinan Çağı’nın üç bölümden oluşan “Klasik Dönemde Mimarî Himaye” başlıklı birinci kısmı, bu temsilî pratiklerin 16. yüzyıl erken modern Osmanlı İmparatorluğu’nda nasıl kodlandığını, İstanbul ve bânilerini merkeze alarak anlatıyor. Necipoğlu’na göre bu kodlar (ben ideoloji demeyi tercih ediyorum), “sımsıkı bir cendere teşkil etmektense, anlamlı evrilmeler ve manevralara izin vererek, resmî  kuralların özel ihtiraslarla bütünleşmesini mümkün kılıyor”. Doğu Roma’nın başkentini Müslümanlaştıran bu süreç, Ayasoyfayı merkezine alarak, Roma mirası ile de anlamlı bir diyaloğa giriyor.  Necipoğlu’na göre bir yerlerde sınırları olan (bilinen ama belirlenmesi zor) ama kırılgan ve yazılı olmayan, zımni bir mutabakata dayalı bu süreçte padişah ve onun mutlak otoritesi altında şekillenen oligarşik kul hiyerarşisi, bu dönem Osmanlı kimliğinin din, şehir / İstanbul ve cami merkezli olarak örgütlenmesini sağlıyor. Decorum / âdâb, kimin hangi büyüklükte bir cami yaptırabileceğinden, nereye yaptırabileceğine; ne tip bir yapı olabileceğinden, hangi malzemelerin kullanabileceğine kadar genişleyen karmaşık bir denetleme mekanizması ile çalışıyor. Linguistik bir bakışla, başta İstanbul olmak üzere Osmanlı şehirlerini karakterize eden bu “dil”, bânilerin ve Sinan’ın “söz”ü ile belirlenip, onların sözlerini şekillendiriyor.         

“Birey ve Kurum Olarak Mimarbaşı” başlıklı ikinci kısım ise iki bölümden oluşuyor. İlk bölümde yarı evliya bir dehanın çağdaşları, ardılları ve kendisi tarafından üretilen imgesini yorumlayan Necipoğlu, ikinci bölümde mimarlar ocağının, gittikçe merkezîleşen imparatorluk yapısı içinde, Sinan ile birlikte gerçekleşen bürokratik kurumsallaşmasını açıklıyor. Sinan’ı hem bir birey, hem de hassa mimarlar ocağının başı olarak anlamlandıran Necipoğlu, bu kısımda onunla birlikte çalışan mimarlara da değinerek hem romantik “dahi” nosyonuna itibar etmiyor, hem de Mustafa Sâi Efendi’ye yazdırdığı otobiyografiler ve vakfiyesine ait belgeleri de kullanarak daha tarihselci bir yaklaşım sergiliyor. Necipoğlu ayrıca Sinan’ın otobiyografilerinde kendisi için tasarladığı mimar imgesinin, “aynı dönemde Rönesans İtalya’sında beliren sanatsal dâhi ve eskiyi yeniden yorumlayarak mükemmeleştiren mimarî evrim söylemlerin”den de esinlenebilmiş olabileceğini, böyle bir esinleme olmasa bile ilgili benzerliğin erken modern dönem tarihselliğinin bir sonucu olduğunu iddia etmekte.

Kendisi başlı başına bir kitap olarak yayımlanabilecek “Sinan’a Atfedilen Camiler ve Cami Külliyelerinin Yorumu” başlıklı üçüncü kısım ise 800 sayfalık Sinan Çağı’nın yaklaşık 425 sayfasını oluşturuyor. 11 bölümden oluşan bu kısımda Necipoğlu, Sinan araştırmalarının alışılagelen üslup kronolojisi yöntemi yerine, eserleri himaye düzeyine göre gruplandırıp, Süleymaniye’den “Sinan hakındaki monografilerden dışlanmış jenerik camiler”e kadar, otobiyografilerinde saydığı bütün yapıları tek tek inceliyor. Reha Güney’in çektiği fotoğraflar ve Arben N. Arpi’nin teknik çizimleri ile zenginleştirilen bu bölümlerde Necipoğlu I. Süleyman’dan Kasap Ustası Hacı Evhad’a kadar genişleyen banilerin Osmanlı elitleri arasındaki yeri, Sinan’la olan ilişkileri ve yaptırılan cami ya da külliyelerin baninin toplumsal durumu ile ilgisi hakkında önemli bilgiler sunuyor. Temel kaynakların vakfiyeler olduğu bu bölümlerde Necipoğlu, yorumlarını yapıları ortaya çıkaran maddi süreçlere ve elde edilen somut bilgiler yoluyla sağlanan geniş bir kronolojik perspektife dayandırıyor. Sonsöz olarak kaleme alınan “Sinan’ın Mirası” ise, Sultan Ahmet Camii sonrası tıkanan / değişen 17 ve 18. yüzyıl anıtsallık üretimini, Sinan sonrası bir bakış açısıyla değerlendiriyor.

Son olarak üzerine konuşulacak onlarca malzeme ve belge ile dolu bu temel koyucu çalışmanın, İstanbul’a kaba bir cehalet ve anlamsız bir büyüme hırsı ile saldıranlara ibret olmasını dilemek, bilmem ki fazla mı safderunca olur? 

Mihail Oğlu Konstantin’in Rivayetidir

Hatırlarsınız bundan birkaç yıl evvel anlı şanlı bir direnişle Kustrica “edepsizini” Altın Portakal Film Festivali’nden ricat etmeye zorlamıştık. Tatsız gelişmeler yaşanmış ve gereksiz polemiklerle kamuoyuna yeni bir meşgale verilmişti. O dönem çıkan haberler tekrar gözden geçirilirse Kustrica’nın, Sırpların Bosna’daki iç savaş boyunca işlediği insanlık suçlarını “soykırım” olarak tanımamakla suçlandığını, yönetmenin de buna çok da itiraz etmediğini ve meselenin ziyadesiyle burada kilitlendiği görülecektir. Kosova’nın bağımsızlığının hemen arkasından gelen bunun gibi olaylarda Türkiye medyasının “Sırpların geleneksel Müslüman / Türk düşmanlığı” temalı haberlerinin ötesinde meselenin pek de detaylandırılmadığını, örneğin neden Kustrica gibi bir yönetmenin “hepimiz Slavız” meşrebince hareket etmeye başladığının pek irdelenmediğini biliyoruz. Neredeyse dörtte biri Balkan göçmeni olan bir ülke için ne kadar tipik bir durum değil mi? Peki bütün bunların Bir Yeniçerinin Hatıraları adıyla yayımlanan “Türk Kroniği” ile ilgisi ne diye soracak olursanız, cevabım, kroniğin yazarı Sırp Konstantin Mihaioliviç’in, Boşnak Emile Kustiraca’yı ve Sırbistan’ı anlayabilmemiz için tarihsel bir bakış açısı sağladığıdır.

Peki kimdir bu Konstantin Mihailoviç? Arkasında bıraktığı kronik de fazla bir fikir vermemekle birlikte yazarımızın 1463 yılında Osmanlı kulluğundan çıkarak Bosna’da Macarlara “esir düştüğünü” biliyoruz. Ancak bunun bir esir düşme mi yoksa bir kaçma durumu mu olduğu belirsiz. Belli olan Macaristan’dan sonra Bohemya’ya oradan da 1468 yılında Polonya’ya gittiği. Charles Zaremba, Türkçe tercüme için de esas alınan Fransızca tercümeye yazdığı “Filolojik Giriş”te, Mihailoviç’in Polonya’ya gittikten sonra ne yaptığının ya da ne tam olarak nerede ve ne zaman öldüğünün kesin olarak bilinmese de kroniğin 1499 ile 1501 tarihleri arasında yazdırılmış olabileceğini belirtiyor. Kronikte ise Mihailoviç, “Altın ve Gümüş Dağı manasına gelen Nobırda” isimli şehirden devşirildiğini söyler. Günümüz Kosova’sında yer alan bu şehirden 1455 yılında İstanbul’a getirilen Mihailoviç, II. Mehmet’in birçok seferine yeniçeri olarak katılır ve kronikte bu seferlere dair sınırlı da olsa izlenimlerini aktarır. Aslında bu bilgiler de çok net değildir zira kitaba önsöz yazan Michel Balivet, Mihailoviç’in Konstantinopolis’in fethinde hazır bulunduğunu belirtirken, kitabın kronik bölümündeki dipnotlarda devşirilme tarihi yukarıda verildiği gibi hesaplanır. Kitabın arka kapak tanıtımında Mihailoviç’in Niş yakınlarındaki bir köyden devşirildiği yazılırken, yine kronik bölümünde Kosova’daki başka bir şehrin bilgisi verilir. Bütün bu çelişkiler ortada Sırpça orijinal elyazmasının olmadığı bir metin için varyant farklılığı olarak anlamlandırılabilir. Charles Zaremba’nın verdiği bilgilere göre ilk kez 1565 yılında Çekçe basılan kroniğin ikinci basılışı ise 1824 yılında Lehçe olur.  Metnin hâlihazırda sekiz adet Lehçe ve üç adet Çekçe olmak üzere on bir adet elyazması ve kril alfabesi ile yazılmış on ikinci de bir kopyası mevcuttur. Lehçe metinden Fransızcaya ise 1956’da çevrilir.    

 Mihailoviç’in “Türk” nedir? “Nasıl yönetirler, nasıl savaşırlar ve nasıl durdurulabiliriz?” gibi bir dizi sorunun etrafında şekillendirdiği anlatısı “48 kısım” ve bir “sonuç”tan oluşuyor. Bu 48 bölümün önemli bir kısmı İslam’ın nasıl bir din olduğu, Osmanlıların tarihi ve Sırp kırallığının Osmanlı ilerleyişi karşısında aldığı vaziyet üzerine kurulu. İkincil bir kaynak olarak hiçbir kıymeti olmayan Mihailoviç’in anlatısı, ülkesi işgal edilmiş ve işgal eden “kafirler” tarafından tutsak alındıktan sonra onlardan biri olarak yaklaşık on yıl savaşmış bir askerin gözlemleri bağlamında yer yer ilginç ama benzersiz değil. Yine de 15. yüzyıl tarihselliğinde hangi bilgilerin “kulaktan” geldiğini ve bir mühtedinin belleğinde nasıl formüle edildiğini okumak ve özellikle Sırpların, Türklere karşı tarihsel pozisyonlarının nasıl geliştiğini Sırp tarihi içinden öğrenmek meraklısı için cazip bir deneyim. Zira kitap için bir “Giriş” yazan Frantz Olivié’nin dediği gibi “bu eser varlığını Türklerle paylaşmış ve kimliğini onlara karşı olmakta bulmuş bu dünyanın hikâyesini anlatmakta”. Anlamak isteyenlere önerilir…       

BİR YENİÇERİNİN HATIRALARI, KONSTANTIN MIHAILOVIÇ, ÇEV.: B. ANIL EKİM-N. F. KICIROĞLU,

AYRINTI YAYINLARI, 144 SAYFA, 14 TL

#direnütopya

Türkiye’de siyasetin, özellikle sağ siyasetin “gelecek”le ilgili ama daha çok tarih fetişimizden gelen yıldönümü temalı, klişe ve yer yer de garip bir slogan dağarcığı vardır. Hatta solun göreceli sandık başarısızlığı umut siyaseti üretememekle, kitleleri kendi iktidarlarında geçecek “müreffeh, mutlu, güneşli bir gelecek” için manüpile edememekle açıklanır. AKP iktidarının son dört-beş yılda ürettiği iktidar söylemine biraz yakından bakılınca ortaya çıkan “gelecek” kurgusunda, partinin kendini belki de en muktedir, en güçlü gördüğü simgesel alanla karşılaşırız. 2023 ya da 2073’e işaret eden klişe sloganların ötesinde Başbakan Erdoğan, iktidarının süregelen meşruiyetini sık sık, neo-liberal ekonomi politikaları ile yakalanan küresel uyumun ve büyüme başarılarının göstergesi olan her türden sayı, sıra ve rakamın dökümü ile ifade eder. Çılgın projelerin, devasa binaların, köprülerin, santrallerin, büyük barajların metafor dünyası içinde yakalanan bu “kalkınmış Türkiye geleceği”nin karşısında “irticai tehlike” arayışlarının, asker nefer adanmışlıklarının elbet bir karşılığı olmayacaktı. Ancak kendi varlığında bir Türkiye ütopyası yaşandığını düşünen ve bunu zaman zaman tekinsiz bir açıklıkla ifade eden AKP siyasetinin kendi gelecek zaman kurgusu karşısında ortaya çıkan Gezi direnişini benzer bir “dışarısı eksikliği” ile şiddet göstererek, “dış mihrak”, “faiz lobisi” gibi hayaletlerin peşine takılarak açıklamaya çalışması bize ütopyanın diğer yüzünü de hatırlattı: “kıyamet”.

John Gray’in (d. 1948) Yapı Kredi Yayınları’ndan yayımlanan çalışması Kara Ayin: Apolitik Din ve Ütopyanın Ölümü (2008) tam da bu günleri, “yaşarken yazılan tarih”i, barikatın büyüsünü ya da büyük oyun imgesini anlamlandırabilmek için geniş bir pencere açıyor. Gray’in açtığı bu son derece karamsar pencereden, erken dönem Hristiyanlığının başat belirleyicisi olduğu apokaliptik siyaset metaforlarının, binyılcı kurtuluş ya da kıyamet anlatılarının seküler Aydınlanma söylemi, liberal devlet, Sovyet komünizmi ve ütopyacı “Amerikan yeni sağı” tarafından tekrar tekrar nasıl üretildiğini görüyoruz. “Modern siyaset din tarihinden bir kesittir” diye başlayan Kara Ayin, Türkiye’deki siyaset bilimi literatürünü ve moda strateji söylemlerini de düşünürsek tanıdık bir alandan seslenmiyor. Ancak, Anti-hümanist, liberal, çevreci ve karamsar olarak nitelendirilen ve ciddi düşünce değişiklikleri ile de bilinen Britanyalı siyaset felsefecisi Türkiyeli okurlar için yabancı da değil. Yine bu yıl içinde çevrilen Ölümsüzleştirme Kurulu’ndan evvel Saman Köpekler,  Liberalizmin İki Yüzü, El Kaide: Modern Olmanın Anlamı ve Küresel Yanılgılar, Türkçeye çevrilmişti. 1970’li yıllarda solcu bir öğrenci iken 1976 yılında liberal-yeni sağ yanlısı bir düşünce çizgisi izlemeye başlayan Gray’in temel motivasyonu “solun yükselen teknoloji karşında gelişen yeni geleceği ve değişimin doğasını okuyamaması” olur. 1980’lerin Thatcher politikalarının liberal yüzü olarak anılan Gray,1990’larda çevreci bir söylemle yükselen yeni solu destekler ve 2000’li yıllardan itibaren neo-liberalizmin, küresel kapitalizmin anti-hümanist eleştirisini geliştirir. Kara Ayin bu eleştirelliğin en önemli verimlerinden biri.             

      Gray’in geldiği bu son durağı daha iyi anlamak için Saman Köpekler: İnsanlar ve Diğer Hayvanlar Üzerine Düşünceler’e kısaca da olsa değinmekte yarar var. Gray, bu provakatif ve tartışmalı kitabında, anti-hümanist gerçekçiliğini, uzlaşmaz bir natüralizm ve çevreci bir söylemle birleştirerek insanın yeryüzündeki tümörümsü varlığına ve kibirli bencilliğine sert eleştiriler getirir. İnsan merkezli dinsel düşüncenin ve devamında gelen Aydınlanmacı seküler modernizmin yol açtığı iktidar yanılgılarına karşı çıkan Gray’e göre insanlar kendi kaderleri karşısında, diğer hayvalardan daha fazla muktedir değillerdir ve sürekli tersi yönde geliştirdikleri gelecekçi din ve felsefelerden artık vazgeçmelerinin vakti çoktan gelmiştir. Kara Ayin’de ise Gray, ütopyanın ölümünü ilan ederek anti-hümanist gerçekçiliğini din karşıtı bir eleştirelliğe doğru yönlendirir. Ancak şunu belirtmeliyiz ki kitap boyunca Gray’in dinden kastı büyük oranda Hristiyanlık. Selefi radikalizmin domine ettiği El-Kaide tipi İslâmcılık, Seyyid Kutub ve Bush’un Şii muadili olarak gördüğü Ahmedinecad’dan yer yer bahsettese de, Gray’e göre bütün bu modern zamanlar fenomenlerinin ütopya ile ilişkisi, tıpkı çizgisel tarih ve ilerlemecilikte olduğu gibi Hristiyanlıkla dolayımlanıyor. Seyid Kutb’un geliştirdiği İslâmcı ideolojinin Fransız Jakobenlerinin geliştirdiği devrimci şiddet inancı ile filizlendiğini iddia eden Gray’e göre bütün bu “politik dinler”, Hristiyanlık’ın geri çekilmesi ardından yükselen ütopik ve apokaliptik (ahir zamanlar metaforu üzerinden aşinalaştırabiliriz belki) söylemlerin onun mirasını doğrudan temellük etmesi ile yerleşiyor. Dolayısıyla bu yerden Bush ve Ahmedinecad’ın farklı Mehdici fraksiyonlar ile de olsa birbirlerine doğru konuşmaları şaşırtıcı değildi. Zira Gray’e göre “son iki yüz yıllık tarihin büyük bölümüne biçim veren  önemli devrimci ayaklanmalar inanç tarihine ait olaylardı. [...] Yeni binyılın başında kendimizi bulduğumuz  dünyaya ütopyacı projeler enkazı yığılmıştır. Bu projeler dinin gerçekliğini yadsıyan seküler bir çerçeve içinde olmakla birlikte aslında dinsel mitlerin aracıydılar. [....] İlerlemeyi yavaş ve aşamalı bir mücadele olarak gören liberal hümanistler de bunlara bağlı kalmıştır. Dünyanın sona ermek üzere olduğu inancıyla adım adım ilerlemeye duyulan inanç birbirine karşıtmış gibi görünebilir [...] ama temelde birbirinden çok farklı değildirler. [....] İki yüzyılı aşkın bir süre boyunca ilk Hristiyanların Tanrı’nın başlattığı bir Ahir Zaman’a duydukları inanç Ütopya’nın insan edimi yoluyla gerçekleşebileceği yolunda bir inanca dönüştü. İlk Hristiyanların Apokalips mitleri, bilimsel bir kılıkta, inanca dayalı yeni bir şiddet türünü doğurdu. Evrensel demokrasi projesi Irak’ın kana bulanmış sokaklarında son bulduğunda bu model tersine çevrildi” (11-13).

Kara Ayin bu satırların bütün bir kitap boyunca işlenmesi ve geliştirilmesinden oluşuyor. Birinci bölümde “ütopyanın ölümü” fikrini açıklayan Gray, İkinci Bölüm’de 20. yüzyıl boyunca Aydınlanmacı düşünceleri saran terör ve ütopyacı mitleri tartışıyor. Üçüncü Bölüm’de ütopyanın merkez sağ düşünceye neo-liberalizm ve yeni-muhafazakârlık yoluyla girişini sorgulayan Gray, Dördüncü Bölüm’de “kıyametin Amerikanlaşmasını”, silahlı misyonerler  aracılığıyla yayılan demokrasi ve insan hakları “müjde”lerini Irak üzerinden değerlendiriyor. Son bölüm olan “Apokalips Sonrası”nda ise Gray bu karamsar gidişata dair net bir düşünce değişikliği ile bir çıkış öneriyor: “Gerçekçilik”. Sekülerizm ve hümanist ütopyaların yerine konulacak bir “gerçeklikle baş etme çabası”. Çünkü Gray’e göre “Gerçekçilik, zorbalık ve özgürlük, savaş ve barış konularında gerçekten inanca dayanmadığını iddia edebilecek tek düşünme biçimidir ve ahlâhdışılık şöhretine karşın etik bakımdan  tek ciddi olanıdır. Şüpheyle bakılması kuşkusuz bu yüzdendir” (237).

Tam da burada, Gray’in penceresinden bizim için sorulması gereken soru belki de şu: Kürt barışı ile tesis etmeye çalıştığımız “modus vivendi”, Gezi gerçekliği  sonrasında saçılan kıyamet senaryolarına feda mı edilecek? Şimdilik, ütopyayı kendi siyasal varoluşunda tanıyan, “benzersizlik” iddiasındaki Erdoğan siyasetinin Gray’in karamsarlığını boşa çıkartmasını “ümit ederek” bekleyeceğiz; kim bilir belki iklim değişir, Akdeniz olur...  

http://kitap.radikal.com.tr/Makale/direnutopya-369009

"Mühim Bir Mesele": Yeni Türk Edebiyatı Tarihi

Diğer ulus edebiyatlarının olduğu gibi, Osmanlı-Türk edebiyatının da pozitif bir kurum ve tarihsel bir tasavvur olarak tarihi kabaca 19. yüzyılla başlar. Bu başlangıç, tarihsel bir fenomen olarak modernleşme ile belirlenen bir dizi sorunsal ve krizin tam ortasında yer alır. “Şark Sorunu”nun çerçevelediği beka kaygısı içindeki Osmanlı elitleri de (özellikle Namık Kemal gibi önemli başlangıç figürleri) Rusya ile yapılan savaşların doğrudan etkilediği siyasal/tarihsel bağlamın içinde ulusun/milletin ve edebiyatın kurumsallaşmasını, berraklaşmasını sağlamışlardır. Bütün bunların ve sonrasının, hiç şüphesiz ki Cumhuriyet öncesi ve sonrası çeşitli modernleşme pratikleri ile doğrudan bir bağı var. Ancak 19. yüzyıl Osmanlı-Türk modernleşmesini kaçınılmaz bir şekilde Cumhuriyet’e ilerleyen bir süreç olarak tasavvur etmekle, sürecin açıklamasını kendi bağlamı içinde aramak arasında da hem niyet hem de yöntem açısından önemli farklar var. Emine Tuğcu’nun, alt başlığı “Bir Tarihselleştirme Yaklaşımı” olan çalışması Osmanlı’nın Son Döneminde Şiir Eleştirisi de, bu bağlamda hâkim erekselci paradigmanın belirlediği edebiyat tarihçiliğinin yarattığı kısır döngüye, şiir eleştirisi bağlamında müdahil olan bir yapıt. Çalışmasına yazdığı önsözde Tuğcu, “bu kitabın bir şiir ya da eleştiri tarihi olma iddiası taşımadığını ancak Türkiye’de ‘millî edebiyat’ paradigmasına yaslanan kalıplaşmış bir edebiyat tarihinin varlığına işaret ettiğini” belirtiyor.

‘Yeni Türk edebiyatı’
Tuğcu’nun “kalıplaşmış edebiyat tarihi” olarak nitelendirdiği “yeni Türk edebiyatı” disiplininin, bastıramadığı mutlak tasnif arzusunun hükmü altında şekillenen dönemler, genel olarak “kopuş” izleğinin belirlediği öngörülebilir bir akış planı sunar. Bu plan, 20. yüzyıl Türkiye tarihselliğinin ihtiyaçları doğrultusunda şekillense de büyük oranda 19. yüzyıl filolojisinin belirlediği çizgisel bir hat üzerinde mümkün olduğunca alternatifsiz ilerler. Dönemler arası yaşanan kopuşlar mekanistik bir neden-sonuç çerçevesi içinde anlamı belirler ve belirlenen anlam (belki burada tarihyazımsal bir fail olarak Mehmet Kaplan ve onun önemli takipçilerini zikretmeliyiz) doğal bir bilgi kategorisi oluşturarak öğrencilerin ders notlarındaki klişe şablonlara doğru yayılır.
   
Tuğcu’nun çalışması ise kopuş izleğinin tanımladığı yeni Türk edebiyatı tarihçiliğine, “sürekliliği” ön plana çıkararak müdahil oluyor. Tuğcu’ya göre geleneksel Osmanlı şiirinin eleştiri anlayışını belirleyen retorik kaide ve kurallar, 19. yüzyılda başlayan modern şiir eleştirisinin de temel dayanağını oluşturuyor. Büyük oranda Namık Kemal’in çerçevesini çizdiği “edebiyat-ı sahiha” programı (Namık Kemal buna “yeni edebiyat” da der), geleneksel retoriğe ulusal/millî bir aşı yaparak (her ne kadar Tuğcu böyle söylemese de) “Osmanlı” ihtiyaçlarına uygun yeni retorik aygıtlar belirlemeye çalışıyor. Namık Kemal’in arayışları ile belirlenen kurucu failliğinin en önemli sonucu ise onun mektuplarıyla yönlendirdiği Recaizâde Mahmud Ekrem’in, Talim-i Edebiyat adlı çalışması. Tuğcu’ya göre bu kitap sadece Kemal’in yeni edebiyat için arzuladığı retorik kaideleri bir araya getirmekle kalmıyor ayrıca "Servet-i Fünûn" şairlerinin de sahiplendiği bir belagat sistemi kurarak “şiire dönük eleştirinin” de kurallarını koyuyor.
    
Modernleşme öncesi Osmanlı şiirindeki geleneksel yaşantıdan beslenen hâkim metafor örüntüleri yerini (teoride de olsa) 19. yüzyıl gerçekçiliğinin belirlediği işlevsel bir pozitif dünya bilgisine bıraksa da, geleneksel belagat kurallarınca kuramsallaştırılan biçim ve içerik bilgisi kullanılmaya, tartışmalara zemin oluşturmaya devam ediyor. Bu zemin üzerinde kurgulanan Talim-i Edebiyat ise tabiatın uyandırdığı duygularca belirlenen romantik gerçekçi bir belagati, hem “akılcı” hem de “şairane” bir edebiyatın teorisi için temellendirererek, Servet-i Fünûn şairlerini Tanzimat yazarlarına bağlıyor. Kitabın son bölümü olan “Milli Edebiyatın İnşası”nda Tuğcu, günümüz edebiyat tarihçiliğini belirleyen hâkim paradigmanın, özellikle Ziya Gökalp’in yazdığı Türkçülüğün Esasları ile birlikte, o zamana kadar belirli bir zeminde ilerleyen şiir eleştirisini büyük oranda kesintiye uğratarak yükseldiğini ortaya koyuyor. Ancak bu yeni dönemin eleştirel meşruiyeti de, yine çok tanıdık bir eleştiri nosyonunun dönüşümü ile belirleniyor: "Taklit". Geleneksel şiirin bikr-i mânâ arayışı, millî edebiyat ile birlikte “ulusal öz” arayışına dönüşerek yeni (ve maalesef hâlâ geçerli) bir eleştiri geleneği başlatıyor.     

Filozof ki Yetişmekte

Hegel (1770-1831)’e dair yapacağımız üstün körü bir google taraması, bizi onun son iki yüz yılın en etkileyici Avrupalı düşünürü ve moderniteyi düşüncesinin nesnesi yapmış ilk büyük filozof olarak anlatan irili ufaklı yazılarla karşılar. Bu yazılar beylik tez-antitez-sentez hikâyelerini bir tarafa bırakacak olursak, bir yerde “sol Hegelcilik” üzerinden genç Karl Marks (1818-83)’a, başka bir yerde Alexandre Kojeve (1902-68)’nin Tinin Fenomenolojisi (1807) okumalarında sistematikleşen “efendi-köle diyalektiği”ne, başka bir yerde ise “tarihin sonu” ve “devlet kavramı” arasındaki canlı post-kolonyal tartışmalara varır. Hegelci düşünce sisteminin, kendisini ansiklopedik bir “wissenschaft” olarak sistematikleştirmeye çalışan karmaşık ve üretken yapısı, bütün bu tartışma ve yorumlar için gerekli verileri ve fazlasını sağlar. Ancak bu göz kamaştırıcı ve Tinin Fenomenolojisi için söylediği gibi okunmaktan çok hakkında konuşulan sistemin ardında başka bir anlatı, yaşamış bir insanın biyografisi de yer alır. Bu durum Hegelci felsefenin, George Wilhelm Friedrich Hegel’in gündelik failliğine indirgenmesi anlamına gelmez; bilâkis Fransız, Amerikan (ve hatta Haiti) devrimlerinin doğrudan değiştirdiği Dünya ve Avrupa sahnesinin, “bildung” ideallerine sıkı sıkıya bağlı özbilinçli bir gözlemcisi olarak yetişmiş filozofunu doğru anlamamız için gerekli önkoşulu sağlar. Terry Pinkard’ın, Mehmet Barış Albayrak tarafından çok başarılı bir şekilde Türkçeye kazandırılmış 740 sayfalık abidevi çalışması Hegel, bize tam da bunu gösteriyor, nitelikli bir biyografinin velev ki Hegel gibi başat bir Avrupa figürü üzerine yazılmış olsun, nasıl temel bir kaynak olabileceğini.

Georgetown Üniversitesi öğretim üyesi olan Pinkard, araştırma alanını Kant sonrasından günümüze kadar gelişen Alman felsefe geleneği olarak belirlemiş Amerikalı bir akademisyen. II. Dünya Savaşı sonrası Anglo-Amerikan düşünce dünyasına Hegel gibi bir figürün ne kadar ilgi çekici gelebileceği, Karl Popper’ın (1902-94) Açık Toplum ve Düşmanları (1945) ile ortaya konmuştu. Üzerinden yaklaşık bir elli yıl geçtikten sonra, Pinkard’ın çalışmaları bu “ilgi”nin daha doğru bir kanala yöneldiğini gösteriyor. Kişisel internet sitesinde Pinkard, hem Alman felsefe geleneğinin tarihsel olarak nasıl şekillendiği, hem de günümüz düşünce dünyasına hâlâ ne kadar çok şey ifade ettiği ile ilgilendiğini belirtmiş. 2000 yılında yayımlanan Hegel: A Biography onun dördüncü kitabı ve ikisi bundan evvel biri de bundan sonra olmak üzere Hegel üzerine yazdığı üç kitabı daha mevcut. Ayrıca Tinin Fenomenolojisi’nin yeni bir İngilizce çevirisini de yapan Pinkard, kişisel internet sayfasına bu çevirinin taslağını Almanca aslı ile birlikte koymuş, isteyen ücretsiz olarak indirip kullanabiliyor. 2012 yılında tamamlanması beklenen bu çalışma henüz yayımlanmamış. Pinkard’ın ayrıca 1760-1860 Alman Felsefesi üzerine The Legacy of Idealism (İdealizmin Mirası) başlıklı önemli bir çalışması daha var. Bütün bu bilgileri kitabın bağlamını tasavvur etmek ve biraz da Pinkard’ı araştırma nesnesinin büyüklüğü arkasında kaybetmemek için aklımızda tutalım.

On beş bölümden oluşan Hegel’de Pinkard, “Eski Württemberg” Sttugart’ında doğan ve ilk gençliğini geçiren filozofun, “modern devlet”in / Prusya’nın başkenti Berlin’de biten yolculuğuna dair tarihsel bağlamı, biyografik malzemeyi ve sürekli gelişen Hegelci düşünce sistemini, birbirleri için ve birbirleri içinde var olan bir bildung süreci şeklinde organize ediyor. Bu bağlamda Hegel’in Napolyon savaşlarının ortasında devrim taraftarı bir filozof olarak kendisini yetiştirmesi, ve Kant sonrası idealist felsefeyi “modern çağın kendisini kavrayacak” rasyonel / seküler bir sistem için revize etme çabasını kitabın temel olay örgüsü olarak belirleyebiliriz.

Hegel’de Pinkard, özellikle tarihsel bağlama ikili bir işlevsellik yüklüyor. Metnin bir tarih anlatısı olarak sahnelediği zaman aralığına ait, nesnesinin bakış açısının üstündeki Avrupa manzarasını hem anlatı sürekliliğinin ayrılmaz bir parçası yapıyor (yani metni bir Avrupa tarihi olarak da işlevselleştiriyor), hem de bu çatışmalı manzarayı, Hegelci düşünce sistemini inşa eden filozofun özbilinç sürecinin (entelektüel tarihinin) başat nesnesi olarak anlatıyor. Kutsal Roma İmparatorluğu’nun belirlediği geleneksel Alman yaşantısının ve dağınık siyasal görünüşün Fransız devrim ateşiyle yeniden şekillenmesi, Napolyon’un şahsında cisimleşen insan özgürlüğüne dair umudun, savaşların getirdiği yıkımla yer değiştirmesi, saç kesimine kadar koyu bir Napolyon sempatizanı olan Hegel’in kariyerini etkiliyor şüphesiz, ancak Pinkard’a göre bizatihi Hegel’in felsefesi bütün bu sürecin (Hegel buna “Geist” yani “Tin” diyor) geldiği devrimci bir ana da karşılık geliyor.

     Hegel’de işlenen biyografik malzeme tam da bu bağlamda, Hegelci düşüncenin özgün ve biricik görüntüsünü romantik deha nosyonunun ardına gizlemek yerine sosyolojik ve psikolojik açıklama modelleri ile geliştiriliyor. Tübingen’deki teoloji (ilahiyat) okulundan arkadaşları Hölderlin (1770-1843) ve Schelling (1775-1854) ile olan arkadaşlıkları, kendisini parasız ve depresif bir hâlde iken önce Jena’dan sonra da gazete editörlüğü yaptığı Bamberg’den kurtaran Niethammer (1766-1848) ile olan ilişkisi samimi, üretken entelektüel dostlukların öğretici hikâyesi olarak da okunabilir kuşkusuz. Ancak Pinkard’ın ustalıkla organize ettiği olay örgüsü içinde Hegel’in hep ricacı taraf olduğu bu dostluk ilişkileri, özellikle 1816’da Heidelberg’den gelen teklif ile en sonunda elde ettiği üniversite kadrosunun ardından hızla geriliyor ya da Hegel’in eski talepkâr günlerinin sıcaklığından uzaklaşıyor. Yine Pinkard’ın kurgusu içinde Hegel, 46 yaşında elde edebildiği maaşlı kadrosuna kekeme ve muğlak ders anlatımı yüzünden bu kadar geç kavuşuyor. Özellikle topluluk önünde konuşma güçlüğü çeken Hegel’in bu sorunun kaynağı olarak annesinin ölümü ardından geçirdiği ciddi hastalık sonucu yaşadığı konuşma güçlüğü ima ediliyor. Pinkard’ın çalışması bu tarz anekdotlar bağlamından hayli zengin.

Son olarak kitapta Hegel’in felsefi çalışmalarını açıklayan bölümlerin kendi içinde bir bütünlük taşıdığını da belirtelim. Hegelci düşüncenin spekülatif zorlukları ile uğraşmak istemeyen genel okur için bu beş bölümü atlamak herhangi bir okuma güçlüğü yaratmıyor. Ayrıca metnin son derece başarılı çevirisi girift Hegel kavramlarını olabildiğince nüfuz edilebilir kıldığından, bu bölümler de genel bir Hegel bilgisi için son derece elverişli. Kısacası Hegel, konuyla ilgilenenlerin kesinlikle kaçırmaması gereken bir başvuru eseri ve okurlarını bekliyor. Emeği geçen herkese teşekkürler.     

Terör Günlerinde Felsefe

11 Eylül ya da İngilizcedeki daha sembolik kısaltmasıyla 9/11, geçtiğimiz yedi yıl boyunca
herhangi bir zaman kesitinden fazlasını ifade edegeldi. İçinde bulunduğumuz politik gerçekliğin, 11 Eylül 2001 tarihinde, Birleşik Devletler sınırları içinde meydana gelen bir dizi saldırının sembolik alanın genişlemesiyle şekillendiğini söylemek, bu bağlamda 11 Eylül’ü, kendinden sonrasını belirsizleştirip, zehirleyen bir negatif milat olarak değerlendirmek şüphesiz ki bilineni tekrar olacaktır.
O günü ve o “büyük olay”ı New York’ta yaşamış olan Giovanna Borradori, son uçağın Pennsylvania’da düştüğü haberi gelene kadar “en kötüsünün henüz gerçekleşmediğine inanmıştım” diye yazıyor Terör Günlerinde Felsefe’nin önsözünde. Ve en kötüsünün gerçekleşmediğine inananlar, en kötüsünün gerçekleşmemesi için önce Afganistan sonra Irak’ta teröre karşı savaş ilan ediyor.
Kendisi de Vassar College’da felsefe doçenti olan Borradori, yaşadığı travmayı 11 Eylül’ü takip eden bir iki hafta içinde farklı planlarla New York’a gelecek olan iki büyük Avrupalı filozof, Jürgen Habermas ve Jacques Derrida ile 11 Eylül ve “küresel terörizm tehdidi” üzerine birer söyleşi yaparak aşmayı planlar: Herkesin bir 11 Eylül hikâyesi var “benimki, terör günlerinde bir felsefecinin hikâyesi” diyerek. Ortaya çıkan çalışma, “Habermas ve Derrida’nın benzer bir soru dizisini paralel bir biçimde yanıtlayarak yan yana görünmeyi kabul ettikleri ilk yer”. Bu biricikliği önemli kılan ise iki düşünürün felsefi sistemlerindeki bilinegelen temel karşıtlıklar. İletişimsel eylem kuramının kurucusu olan Habermas, ikinci kuşak Frankfurt okulunun en önemli temsilcisi ve aydınlanmacı modernitenin en aktif savunucularındandır. Yapısökümcülüğün kurucusu Derrida ise yapısalcılık sonrası bir düşünür olarak postmoderniteyi savunmuş ve Avrupa merkezci hegemonik yapıların, kültürel kurumların şiddetli bir eleştirisini yapmıştır.
Terör Günlerinde Felsefe: Jürgen Habermas ve Jacques Derrida ile Diyaloglar,bu söyleşilerden ve Borradori’nin bir giriş yazısı ile beraber, Habermas ve Derrida’nın düşünce sistemlerine aşina olmayan okur için yaptığı iki şerhten oluşuyor. Her ne kadar Marquez’in o güzel romanını hatırlatsa da, Piyush Mathur’un atimes.com’daki eleştirisinde de belirttiği gibi Terör Günlerinde Felsefe başlığında paradoksal bir sorun var. Zira başlığın ima ettiği gibi ne Habermas ve Derrida bütün felsefeyi, ne Usame Bin Ladin bütün teröristleri ne de 11 Eylül gelmiş geçmiş bütün terörist eylemleri temsil ediyor. Borradori bir yandan Amerikan yönetiminin yaşanan olaya verdiği tepkiyle yetinmeyip yetkin ağızlardan acil felsefî cevaplar ararken, bir yandan da dünya terörizmle sanki ilk kez karşılaşmış gibi, hegemonik Amerikan söylemi üzerinden yaşadığı zamanı “terör günleri” olarak ilan ediyor. Borradori “bu benim hikâyem, yaşadığım gerçeklik” dese de, bu satırları kitabın ortaya çıkışından beş yıl sonra okuyan, Irak işgalini ve milyona varan kayıplarını 11 Eylül negatif miladının doğrudan bir sonucu olduğunu gören güncel okuru ikna edemiyor. Dahası “yetişkinlik yaşantılarının en yıkıcı gününü yaşamış olmak” gibi bir ifadeyle (ne Habermas ne de Derrida söyleşilerinde böyle bir imada bulunuyor) hikâyesini söyleşi yaptığı düşünürlere de yansılıyor. Nitekim hem Habermas hem de Derrida, 11 Eylül sonrası oluşan Borradori’de hissettiğimiz bu zorlayıcı ruh haline değiniyorlar. Habermas “Amerikalı dostlarında en ufak bir ‘kuşku’ uyandırmama lüksüne sahip olan ben ve benim gibilerin bile eleştiri konusunda ölçülü ve dikkatli olmaları gerekiyordu.” derken, Derrida “Bu konu üzerine konuşmamak imkânsız değil yalnızca, özellikle toplum içinde bu tarihe neredeyse daima bir ölçüde kör bir gönderme yapmadan, bu yükümlülüğe teslim olmadan herhangi bir şey hakkında konuşmaya başlamanın aslında ‘yasak’ olduğunu, buna hakkınız olmadığını hissediyorsunuz ya da zorlanıyorsunuz.” diyor ve ekliyor: “Bu, 11 Eylül sırasında bulunduğum Çin’de, sonradan 22 Eylül’de gittiğim Frankfurt’ta da böyleydi”. Ve böylece herkesin bir 11 Eylül hikâyesi oluyor.
Habermas ve Derrida’nın söylediklerine daha yakından bakacak olursak Habermas’ın, biz / Batı söylemi içinde daha rahat hareket ettiğini ve bu bağlamda seçtiği sözcüklere ve yargılara daha az dikkat ettiğini görüyoruz. 11 Eylül’ün benzersizliği üzerine Borradori ve “biz” dediği Batı koalisyonu ile daha uzlaşımsal bir çerçeve çiziyor Habermas. Avrupa’nın üstüne düşen “uygarlaştırma rolü”nden bahsederek, Koalisyon’un Afganistan müdahalesini onaylıyor. Ancak “Taliban artık tarihe karıştı” gibi bir yargı bile, Habermas’ın söylediklerini durup tekrar düşünmemiz için yeterli.
Derrida ise “dil”le uğraşmanın kazandırdığı zengin üslupçuluğu ile “11 Eylül”ün, bu olayın sadece bir tarih olarak adlandırılmasını tartışarak konuya giriyor. Derrida’ya göre bu adın kısalığı (9/11) retorik bir gereksinmeden öte bir bilinemez ve kavranamazlığı işaret ediyor ve bunu üreten otoimmün (kendi bağışıklığına kasteden intihara meyilli yapı) sistemlerin tam da arzuladığı bu. Derrida 11 Eylül’ü var edenin, Soğuk Savaş süreci boyunca beslediği yeşil kuşak savaşçıların intihar saldırılarının hedefi olan otoimmün Amerikan hegemonyası olduğunu iddia ederek, teröre karşı ilan edilen savaştaki belirsizliğin altını çiziyor. Çünkü ilan edilen düşman sistemin içinde var oluyor. Bu bağlamda hem Derrida hem de Habermas tanımlanmış bir “terör” ve “terörist” kavramanın olmadığı konusunda paralel yargılarda bulunuyorlar. Yine her iki düşünür de kabul edilmiş ve sözü dinlenen uluslararası kuruluşların güçlendirilerek bir çıkış yolunun bulunabileceğini söylüyor ancak bunu söylerken yaralanmış ve her zamankinden daha tehlikeli bir hale gelmiş Amerikan hegemonyasının bu bağlamdaki en büyük engel olduğunun bilincinde olduklarını da belirtiyorlar. Birleşik bir Avrupa fikri ve Kant ise aydınlanmacı değerleri ile her iki düşünür için ortak bir çıkış noktası.
Ancak son tahlilde yine Mahtur’a dönecek olursak, tüm felsefî parlaklıklarına rağmen Habermas ve Derrida’nın, Said ve Chomsky gibi entelektüellerin 60’lardan itibaren standart terör ve terörizm nosyonlarına karşı yaptıkları analizler göz önünde bulundurulursa, yetersiz kaldıklarını ve pek de yeni bir şey söylemediklerini düşünebiliriz. Yine de son yedi yılı Habermas ve Derrida ile tekrar gözden geçirmek isteyenler için Terör Günlerinde Felsefe iyi çevrilmiş, önemli bir yapıt.